Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола. Часть 2
21 октября 2014. Разместил: Ing
В последнее время в европейских странах и США, которые посещает с учениями и лекциями Его Святейшество Далай-лама, участились выступления протеста сторонников культа Долгьяла (Шугдена). Они обвиняют Далай-ламу в том, что, «налагая запрет» на эту практику, он тем самым нарушает свободу вероисповедания. Однако Его Святейшество лишь настоятельно просит тех, кто продолжает поклоняться Долгьялу (Шугдену), не посещать даруемые им самим посвящения. Дело в том, что подобные посвящения требуют особой духовной связи между учителем и учеником, что, очевидно, отсутствует в подобных обстоятельствах.
Мы продолжаем серию публикаций, посвященных этому впросу, с целью предоставить нашим читателям объективную информацию о положении дел с культом Долгьяла. Предлагаем вам ознакомиться с подробным изложением истории культа, которое составил Джордж Дрейфус – доктор наук в области истории и религии (1991 г.), геше-лхарамба (1985 г.), профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США. Материалы, которые мы публикуем, размещены на официальном сайте Его Святейшества Далай-ламы XIV.
Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?
Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.
Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.
Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.
Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.
Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.
Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.
Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.
С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.
Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.
Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.
«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.
Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.
Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».
Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.
Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.
Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.
В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?
Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.
В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.
Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.
На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.
Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.
Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]
Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.
Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.
Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.
В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.
По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?
В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.
Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.
Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]
В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?
Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.
Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!
Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.
Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.
Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.
Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.
В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.
Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?
Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?
Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.
Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.
В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?
[44] Триджанг. Музыка.
[45] Библиографическую ссылку см. выше.
[46] Триджанг. Музыка.
[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.
[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).
[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).
[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.
[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).
[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).
[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).
[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.
[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).
[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.
[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.
[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.
[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).
[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).
[61] ДЛ., 17-9.
[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.
[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.
[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).
[65] Пабонка. Приложение, 526.
[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.
[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.
[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).
Перевод: Дарима Дарибазарон
Мы продолжаем серию публикаций, посвященных этому впросу, с целью предоставить нашим читателям объективную информацию о положении дел с культом Долгьяла. Предлагаем вам ознакомиться с подробным изложением истории культа, которое составил Джордж Дрейфус – доктор наук в области истории и религии (1991 г.), геше-лхарамба (1985 г.), профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США. Материалы, которые мы публикуем, размещены на официальном сайте Его Святейшества Далай-ламы XIV.
Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола. Часть 2 (читать начало: Часть 1)
Сохранение чистоты гелугпинской традиции
Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?
Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.
Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.
Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.
Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.
Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.
Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.
Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.
С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.
Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.
Начало разногласий
Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.
«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.
Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.
Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».
Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.
Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.
Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.
В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?
Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.
В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.
Ритуальная основа института Далай-ламы
Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.
На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.
Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.
Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]
Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.
Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.
Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.
В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.
По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?
В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.
Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.
Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]
В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?
Роль Шугдена
Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.
Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!
Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.
Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.
Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.
Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.
В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.
Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?
Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?
Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.
Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.
В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?
Приложение
[44] Триджанг. Музыка.
[45] Библиографическую ссылку см. выше.
[46] Триджанг. Музыка.
[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.
[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).
[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).
[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.
[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).
[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).
[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).
[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.
[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).
[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.
[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.
[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.
[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).
[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).
[61] ДЛ., 17-9.
[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.
[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.
[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).
[65] Пабонка. Приложение, 526.
[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.
[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.
[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).
Перевод: Дарима Дарибазарон