С. Л. Кузьмин. Буддизм как традиционная религия России: историческая основа и перспективы
3 апреля 2017. Разместил: savetibet
Буддизм появился на территории России, по-видимому, до VIII в. н.э. Однако в России позже укоренилась другая форма этой религии. В последние десятилетия наблюдается подъем буддизма. В преамбуле закона РФ "О свободе совести и о религиозных объединениях" отмечено уважение к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим "неотъемлемую часть исторического наследия народов России". Буддизм – одна из официально признаваемых традиционных религий РФ.
В последнее время нередко обсуждается вопрос о том, какой именно буддизм является традиционным для России. Для ответа на него следует рассмотреть два аспекта: исторический (на какой основе, когда и как проник буддизм в Россию, как он здесь развивался) и доктринальный (какое место в совокупности школ буддизма занимает буддизм, традиционно исповедуемый народами России).
В Россию буддизм попал из Тибета через Монголию. После коллапса монгольской империи Юань (1368 г.), Монголия до подчинения маньчжурам (XVI – XVIII вв.) находилась в состоянии междусобиц и раздробленности. В этот период буддизм на землях бывшей Монгольской империи пустил глубокие корни, стал неотъемлемым компонентом ментальности монголов и тувинцев. Распространение буддизма происходило из разных религиозных центров Тибета, в разных частях Монголии во многом независимо, но повсеместно важнейшими факторами этого были поддержка буддизма феодалами и деятельность тулку (хубилганов) – деятелей буддизма, последовательно перерождающихся в человеческом теле для продолжения духовной работы. Как отмечает Далай-лама XIV, традиция распознавания новых воплощений лам в настоящее время существует во всех школах тибетского буддизма: Сакья, Гэлуг, Кагью, Ньингма, Джонанг и Бодонг [3].
В 1578 г. правитель тумэт-монголов по прозвищу Анда (совр. монг.: анд – "побратим", "хороший друг"), принявший титул Алтан-хан и его люди приняли буддизм. Анда был внук Даян-хана, впервые объединившего монголов после краха империи Юань. Между Алтан-ханом и Сонамом Гьяцо – перерождением Гедун Дупа – ученика Цонкапы, основателя школы Гэлуг установились отношения "наставник – покровитель". Произошел обмен титулами. Алтан-хан пожаловал СонамуГьяцо титул Далай-лама – на основе монгольского перевода тибетского слова гьяцо (океан). СонамГьяцо даровал Алтан-хану титул Религиозного царя. Правнук Алтан-хана был распознан как Далай-лама IV Йонтен Гьяцо (1589–1617). То, что Далай-лама переродился монголом, укрепило влияние школы Гэлуг в Монголии [5, с. 61; 19, с. 59-80].
Несколько позже началось распространение буддизма среди халха-монголов. Старшим в Халхе был дом Тушэту-ханов. Тушэту-хан Абатай (1534–1586) в 1580 г. приехал в Хух-хото (Южная Монголия), встретился там с Далай-ламой III и от него принял буддизм. В 1586 г. Абатай основал первый стационарный монастырь в Халхе – Эрдэнэ-Дзу.
У западных ойрат-монголов принятие тибетского буддизма как официальной религии произошло около 1616 г. [4, с. 102]. Важную роль в его распространении сыграл ойратский Зая-пандита Намхайжамц (1599–1662), который был приемным сыном хошутского Байбагас-хана. Посвящение ему дал Манджушри-хутухта, который был наместником Далай-ламы в Джунгарии. Зая-пандита 32 года учился в Тибете [12, с. 53].
В южной Монголии для развития буддизма много сделал Лигдэн-хан, считавшийся наследственным "всемонгольским ханом". В отличие от нойонов Кукунора, Халхи и Джунгарии, он опирался в основном на подшколу Карма-Кагью [15, с. 23.], или в равной мере на "красное учение" (школа Ньингма?), Сакья и Кагью, начал репрессии против Гэлуг. Его поддержал халхаский Цохор-Цогт-хунтайджи который, очевидно, следовал школе Кагью. Цохора изгнали из Халхи, он направился в Кукунор, был там разбит правителем монголов-хошутов Кукунора – Турубайху Гуши-ханом (1582–1655) и погиб [18, с. 237-241]. Лигдэн же потерпел поражение от маньчжуров и вскоре умер.
Хошут-монгольский Гуши-хан, в 1638 г. прибыв из Кукунора в Тибет как паломник к Далай-ламе, получил титул Царь учения (тиб.: Чогьял), аналогичный титулу Алтан-хана. Это позволяло претендовать на великоханское достоинство. В 1642 г. Гуши-хан захватил власть над всем Тибетом и вручил ее Далай-ламе V Нгавангу Лобсангу Гьяцо (1617–1682), который подтвердил его титул Царя учения [17, с. 116-127]. Так Тибет стал теократической монархией во главе с Далай-ламой. Это укрепляло позиции Гэлуг в Тибете, Кукуноре и Джунгарии, тогда как в Южной Монголии и Халхе тому же способствовала смерть Лигдэн-хана и Цогта-хунтайджи.
Возник влиятельный слой монгольских и тувинских лам школы Гэлуг, причем некоторые из них в прошлых рождениях относились к другим школам. Например, глава буддистов Внешней Монголии – Джебцзундамба-хутухта в одном из рождений был Джецуном Таранатхой – одним из крупнейших представителей школы Джонанг тибетского буддизма.
Духовный авторитет хубилганов Джебцзундамбы распространился на все монгольские народы, исповедующие буддизм. Так, в XIX в. на поклонение к Богдо-гэгэну ездили калмыки, тувинцы, буряты. Бурятский Бандидо-хамбо-лама подчинялся Богдо-гэгэну. Бурятские ламы в церковном отношении зависели от него, получали из Урги указания по делам каноническим и церковной иерархии, титулы и звания – например, хамбо-лама Д. Гомбоев. Богдо-гэгэн стал, фактически, третьим по значимости иерархом после Далай-ламы и Панчен-ламы в тибетском буддизме [10, с. 54; 9, с. 564; 6, с.189-190 и др.].
Тыва долгое время находилась в монгольской цивилизационной сфере: в средние века она входила в Монгольскую империю и государства монголов, образовавшиеся после ее распада, затем – в империю Цин. Соответственно развивалась и ситуация с буддизмом в Тыве. В XVI в. ее племена находились в основном в подданстве ханов западно-монгольского народа хотогойтов, государство которых создал Шолой-Убаши (1567—1627), принявший титул Алтан-хана. С его именем связано утверждение буддизма в западной Монголии. После поражения от войск Джунгарского ханства в 1667 г. государство Алтан-ханов перестало существовать. В обоих этих государствах укоренился буддизм Гэлуг, в том числе среди части тувинцев. В первой половине XVIII в. часть тувинцев попала под власть Богдо-гэгэна [8].
После разгрома Джунгарского ханства империей Цин и присоединением к ней почти всех монгольских земель, ее власть распространилась на Тыву. Покровительство цинских императоров буддизму способствовало быстрому распространению преимущественно школы Гэлуг в Тыве, чем занимались монгольские и тибетские ламы. Большую роль в развитии буддизма Тывы играл Богдо-гэгэн, которому подчинялись все тувинские монастыри [8]. Настоятель монастыря в Тыве назывался камбы-лама.
Буддизм калмыков неразрывно связан с их прародиной, когда-то составлявшей основу Джунгарского ханства. Часть ойратов (калмыков) добровольно вошли в состав Российской империи в 1609 г. Это время можно считать началом официального появления буддизма на российской территории [16, с. 21]. ОйратскийЗая-пандитадважды – в 1645 и в 1655 гг. побывал у волжских калмыков. "Как представитель Далай-ламы, Зая-пандита был призван установить тесный контакт между Тибетом и калмыцкими правителями, которые обратились в буддизм еще на своей старой родине, в Джунгарии, но и в дальнейшем в вопросах религии продолжали ориентироваться на Лхасу" [13]. После откочевки части калмыков обратно в Джунгарию, к концу XVIII в. их духовные руководители в России именовались "лама" или "багша". В 1834 г. буддийская церковь Калмыкии была полностью подчинена царской администрации, ее глава стал именоваться Шаджин-ламой [16, с. 44].
Первое сообщение о буддизме среди бурят-монголов относится к 1647 г.; в 1741 г. в Забайкалье было уже 11 храмов и 150 лам, во главе которых был тибетец Агван Пунцок, назначенный в 1732 г. В 1764 г. следующий глава этого монастыря – Дамба Даржа Заяев (в прошлом его помощник) – после аудиенции у Екатерины II был утвержден в титуле Бандидо-Хамбо-лама. Буддизм быстро распространялся в Бурятии, и в 1831 г. там было уже 4637 лам. В Бурятии наладилось буддийское образование и книгопечатание. Через тувинцев и бурят к XIX в. буддизм распространился среди части эвенков и алтайцев [16, с. 14, 15, 21-23, 30-37].
Таким образом, до Октябрьской социалистической революции 1917 г. в России все ее буддийские регионы исповедовали учение Гэлуг и ориентировались на Тибет, где находились высшие иерархи этой школы, многие из которых посещали Россию и Монголию, имели там учеников, давали учения и т.д. Буддийская иерархия России, Тывы и Монголии, в административном отношении зависевшая от местных властей, в духовном плане составляла часть иерархии Гэлуг, признавала авторитет ее лидеров и, прежде всего, Далай-ламы.
После Октябрьской революции 1917 г. эти исторически сложившиеся связи подверглись разрушению. Можно согласиться, что философско-политические основы борьбы советских деятелей с буддизмом лежали в антирелигиозной идеологии в СССР и стремлении устранить "конкурирующие идеологии", одной из которых был буддизм [14, с. 392]. Это же применимо и к МНР и КНР.
Существует ряд параллелей в истории буддизма в ТНР, МНР, СССР и КНР: привлечение лам к местному управлению в период, когда власть красных была еще недостаточно сильна; использование "обновленческого движения" и экономических мер для ослабления буддизма в СССР, ТНР и МНР; пропагандистская обработка молодежи, часть которой использовали затем для разрушения религии; полный разгром буддизма после закрепления красных у власти – в периоды "большого террора" в СССР, МНР и ТНР, подавления в КНР тибетского народного восстания и в китайскую Культурную революцию в Тибете. Затем произошло некоторые ослабление борьбы с религией, но без возможности полноценного ее возрождения. В Бурятии буддизм был частично "разрешен" и функционировал под руководством Бандидо-Хамбо-ламы. В Калмыкии и Тыве буддизм оставался под запретом почти до конца существования СССР, хотя некоторые уцелевшие ламы продолжали религиозные практики.
Соответственно, высший орган буддистов СССР – Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ) официально ведало только бурятскими ламами. Возможности ЦДУБ расширились после реформ конца 1980-х гг. в СССР, положивших начало свободе вероисповедания. После избрания Д.Б. Аюшеева Бандидо-Хамбо-ламой и главой ЦДУБ в 1995 г., по его инициативе в 1997 г. были перерегистрированы в Минюсте РФ учредительные документы, организация была переименована в Буддийскую традиционную сангху России (БТСР), и в нее уже не вошли общины Калмыкии и Тывы [7, с. 79-87].
Тем не менее, БТСР иногда позиционируется в качестве единственной религиозной институции, представляющей буддизм в масштабах всей России [1, с. 201]. Это неверно ни с фактической, ни с юридической точек зрения: буддисты Калмыкии и Тывы официально не входят в БТСР и не подчиняются ее руководству, имеют собственных религиозных руководителей – Шаджин-ламу и Камбы-ламу. Не подчиняются БТСР и многие другие (меньшие по числу членов) общины буддистов РФ, в том числе в Бурятии, которые не входят в эту организацию. Соответственно, представители БТСР во всероссийских общественных и политических структурах не имеют полномочий выступать от лица всех традиционных буддистов России.
Во всех буддийских республиках России (также, как в Монголии и Тибете) имеются некоторые различия в отправлении культа и обрядности, связанные в основном с влиянием добуддийских верований. Аналогичные заимствования можно найти не только в других ветвях буддизма (например, в японском и китайском), но и в других религиях (например, в христианстве и исламе), что не свидетельствует об изменении доктринальной основы этих религиозных учений.
Таким образом, исторические факты показывают, что в России и Монголии распространилась и сохранилась традиция Гэлуг. Местные изменения в обрядности были аналогичны таковым в других регионах и религиях, и не свидетельствуют о формировании там новых направлений буддизма. Но не изменилась ли сама доктринальная основа так, что теперь можно говорить о его местных формах– российском, бурятском, монгольском и т.д.?
Буддизм, распространившийся в Тибете – это точная тибетоязычная версия позднеиндийского буддизма Махаяны [2]. Эта версия, уходящая корнями в традиции Наланды, дифференцировалась в Тибете на ряд школ (Ньингма, Кагью, Сакья, Джонанг, Гэлуг), там получил развитие институт хубилганов(тулку) и т.д. Все эти школы можно назвать тибетским буддизмом – условно и не потому, что буддизм классифицируется строго по географическому принципу, а потому что под этим названием наиболее точно объединяются все эти школы, более сходные между собой, чем с другими направлениями буддизма. Различия этих школ касаются, прежде всего, различий в толкованиях одной коренной традиции. Обрядность и разная форма одежды монахов вторичны и не столь существенны. Именно этот буддизм школы Гэлугисповедуют тувинцы и монгольские народы. В нем отсутствует доктринальная специфика, отличающая буддийские республики России или Монголию. Все, что известно о "бурятском буддизме", "монгольском буддизме" и т.п. – это лишь использование поверхностных отличий в попытке доказать, что это отдельные направления.
Попытки установить "автокефальный" буддизм там не новы. Например, еще в 1920-х гг. монгольский цорджи Чойнзон, стремясь закрепить власть Богдо-гэгэна, хотел в Монголии вместо религии Цонкапы установить некую "северную религию Джебцзундамба-ламы" [11, с. 67]. Это не соответствовало канону: ведь Джебцзундамба-хутухта во всех перерождениях был ламой школы Гэлуг – последователем учения Цонкапы, и не основывал новой религии или школы. Но в последнее время некоторые люди в Монголии вновь стали говорить об этой "северной религии", чтобы "отделить" Монголию от Тибета. Эти политические цели не имеют ничего общего с религией, имеют деструктивный характер и наносят вред буддизму и Монголии как суверенному государству.
В результате уничтожения коммунистами религий у буддийских народов России, а также монголов и тибетцев, их культура и самобытность переживают серьезный кризис. Его преодоление возможно только на основе возрождения традиционализма и прежде всего – буддизма школы Гэлуг. Источник для этого возрождения может быть только там где тибетский буддизм сохранился в наибольшей чистоте.
Сейчас это не может быть Тибет: после его оккупации Китаем религия там была разгромлена, почти все высшие иерархи буддизма или были репрессированы, или эмигрировали (в основном в Индию), а в современной КНР компартия пытается манипулировать религией, фактически, проводя курс на ее разрушение.
Аутентичные учения буддизма, традиционного для России и Монголии, в наибольшей чистоте сохраняются в монастырях тибетского буддизма, воссозданных в Индии. Именно там – источник возрождения и развития традиционного буддизма РФ. Весьма важны успехи в религиозном образовании граждан РФ в тибетских религиозных центрах Индии. Другой важный фактор возрождения буддизма в России – учения, которые дают здесь тибетские ламы.
Одна из особенностей тибетского буддизма, в том числе школы Гэлуг – почитание Учителя. Оно распространяется не только на того, кто дал обеты, но и на коренных Учителей соответствующей традиции. Духовным лидером всех традиционных буддистов России был и остается Далай-лама. Это должно быть основой их консолидации.
Литература
1. Варнавский П.К. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии // Антропологический форум. 2011. № 14.
2. Далай-лама XIV ТензинГьяцо. Сутра сердца: учения о Праджняпарамите. Элиста: Океан Мудрости, 2008.
3. [Далай-лама XIV]. Заявление Его Святейшества Далай-ламы XIV, ТензинаГьяцо, касательно его нового воплощения. 2011. – Режим доступа: https://archive.dalailama.ru/news/843-zayavlenie-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-xiv-tenzina-gyaco-kasatelno-ego-novogo-voploshheniya.html
4. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства, 1635–1758. М.: Восточная литература. 1983.
5. Золотое сказание // История в трудах ученых лам. М.: Т-вонаучн. изданий КМК. 2005.
6. Кейзерлинг А. Воспоминания о русской службе. М.: Академкнига, 2001.
7. Манзанов Г. Е. Современное состояние религиозности в республике Бурятия // Религиоведение. 2005, № 2.
8. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX в.). Новосибирск: Наука, 2001.
9. Позднеев А. Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892–1893 гг. Т. 1. СПб.: типогр. Имп. Академии Наук. 1896.
10. Пржевальский Н.М. Монголия и страна тангутов. Т. 1. СПб.: Типогр. В.С. Балашева. 1875.
11. Пүрэвжав С., Дашжамц Д. БНМАУ-д сум, хийд, лам нарынасуудлыгшийдвэрлэсэннь. 1921–1940 он. Улаанбаатар: Улсынхэвлэлийнхэрэгэрхлэххороо, 1965.
12. Раднабхадра. "Лунный свет". История рабджамЗая-пандиты. СПб: Петербургское востоковедение. 1999.
13. Санчиров В. Тибет и ойраты. 2004. – http://www.bumbinorn.ru/history_articles/1100170858-tibet_i_ojjraty.html.
14. Синицын Ф.Л. Красная буря: Советское государство и буддизм в 1917 – 1946 гг. СПб: изд. А. Терентьева и Фонда "Сохраним Тибет", 2013.
15. Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI – начало ХХ в. Новосибирск: Наука. 1988.
16. Терентьев А.А. Буддизм в России – царской и советской (старые фотографии). СПб: изд. А. Терентьева, 2014.
17. Шакабпа В.Д. Тибет: политическая история. СПб: Нартанг. 2003.
18. Эрдэнипэл. Конечная причина религий в Монголии // История в трудах ученых лам. М.: Т-вонаучн. изданийКМК. 2005.
19. ElverskogJ. Tibetocentrism, religious conversion and the study of Mongolian Buddhism // The Mongolia-Tibet Interface: opening new research terrains in Inner Asia. Leiden. 2007.
С. Л. Кузьмин,
Институт востоковедения РАН, Москва
Буддизм в третьем тысячелетии: тенденции и перспективы развития. Т. 1. Материалы Международной научной конференции (7-9 сентября 2016 г.). Кызыл: Изд-во ТувГУ, 2016, с. 24-31.
В последнее время нередко обсуждается вопрос о том, какой именно буддизм является традиционным для России. Для ответа на него следует рассмотреть два аспекта: исторический (на какой основе, когда и как проник буддизм в Россию, как он здесь развивался) и доктринальный (какое место в совокупности школ буддизма занимает буддизм, традиционно исповедуемый народами России).
В Россию буддизм попал из Тибета через Монголию. После коллапса монгольской империи Юань (1368 г.), Монголия до подчинения маньчжурам (XVI – XVIII вв.) находилась в состоянии междусобиц и раздробленности. В этот период буддизм на землях бывшей Монгольской империи пустил глубокие корни, стал неотъемлемым компонентом ментальности монголов и тувинцев. Распространение буддизма происходило из разных религиозных центров Тибета, в разных частях Монголии во многом независимо, но повсеместно важнейшими факторами этого были поддержка буддизма феодалами и деятельность тулку (хубилганов) – деятелей буддизма, последовательно перерождающихся в человеческом теле для продолжения духовной работы. Как отмечает Далай-лама XIV, традиция распознавания новых воплощений лам в настоящее время существует во всех школах тибетского буддизма: Сакья, Гэлуг, Кагью, Ньингма, Джонанг и Бодонг [3].
В 1578 г. правитель тумэт-монголов по прозвищу Анда (совр. монг.: анд – "побратим", "хороший друг"), принявший титул Алтан-хан и его люди приняли буддизм. Анда был внук Даян-хана, впервые объединившего монголов после краха империи Юань. Между Алтан-ханом и Сонамом Гьяцо – перерождением Гедун Дупа – ученика Цонкапы, основателя школы Гэлуг установились отношения "наставник – покровитель". Произошел обмен титулами. Алтан-хан пожаловал СонамуГьяцо титул Далай-лама – на основе монгольского перевода тибетского слова гьяцо (океан). СонамГьяцо даровал Алтан-хану титул Религиозного царя. Правнук Алтан-хана был распознан как Далай-лама IV Йонтен Гьяцо (1589–1617). То, что Далай-лама переродился монголом, укрепило влияние школы Гэлуг в Монголии [5, с. 61; 19, с. 59-80].
Несколько позже началось распространение буддизма среди халха-монголов. Старшим в Халхе был дом Тушэту-ханов. Тушэту-хан Абатай (1534–1586) в 1580 г. приехал в Хух-хото (Южная Монголия), встретился там с Далай-ламой III и от него принял буддизм. В 1586 г. Абатай основал первый стационарный монастырь в Халхе – Эрдэнэ-Дзу.
У западных ойрат-монголов принятие тибетского буддизма как официальной религии произошло около 1616 г. [4, с. 102]. Важную роль в его распространении сыграл ойратский Зая-пандита Намхайжамц (1599–1662), который был приемным сыном хошутского Байбагас-хана. Посвящение ему дал Манджушри-хутухта, который был наместником Далай-ламы в Джунгарии. Зая-пандита 32 года учился в Тибете [12, с. 53].
В южной Монголии для развития буддизма много сделал Лигдэн-хан, считавшийся наследственным "всемонгольским ханом". В отличие от нойонов Кукунора, Халхи и Джунгарии, он опирался в основном на подшколу Карма-Кагью [15, с. 23.], или в равной мере на "красное учение" (школа Ньингма?), Сакья и Кагью, начал репрессии против Гэлуг. Его поддержал халхаский Цохор-Цогт-хунтайджи который, очевидно, следовал школе Кагью. Цохора изгнали из Халхи, он направился в Кукунор, был там разбит правителем монголов-хошутов Кукунора – Турубайху Гуши-ханом (1582–1655) и погиб [18, с. 237-241]. Лигдэн же потерпел поражение от маньчжуров и вскоре умер.
Хошут-монгольский Гуши-хан, в 1638 г. прибыв из Кукунора в Тибет как паломник к Далай-ламе, получил титул Царь учения (тиб.: Чогьял), аналогичный титулу Алтан-хана. Это позволяло претендовать на великоханское достоинство. В 1642 г. Гуши-хан захватил власть над всем Тибетом и вручил ее Далай-ламе V Нгавангу Лобсангу Гьяцо (1617–1682), который подтвердил его титул Царя учения [17, с. 116-127]. Так Тибет стал теократической монархией во главе с Далай-ламой. Это укрепляло позиции Гэлуг в Тибете, Кукуноре и Джунгарии, тогда как в Южной Монголии и Халхе тому же способствовала смерть Лигдэн-хана и Цогта-хунтайджи.
Возник влиятельный слой монгольских и тувинских лам школы Гэлуг, причем некоторые из них в прошлых рождениях относились к другим школам. Например, глава буддистов Внешней Монголии – Джебцзундамба-хутухта в одном из рождений был Джецуном Таранатхой – одним из крупнейших представителей школы Джонанг тибетского буддизма.
Духовный авторитет хубилганов Джебцзундамбы распространился на все монгольские народы, исповедующие буддизм. Так, в XIX в. на поклонение к Богдо-гэгэну ездили калмыки, тувинцы, буряты. Бурятский Бандидо-хамбо-лама подчинялся Богдо-гэгэну. Бурятские ламы в церковном отношении зависели от него, получали из Урги указания по делам каноническим и церковной иерархии, титулы и звания – например, хамбо-лама Д. Гомбоев. Богдо-гэгэн стал, фактически, третьим по значимости иерархом после Далай-ламы и Панчен-ламы в тибетском буддизме [10, с. 54; 9, с. 564; 6, с.189-190 и др.].
Тыва долгое время находилась в монгольской цивилизационной сфере: в средние века она входила в Монгольскую империю и государства монголов, образовавшиеся после ее распада, затем – в империю Цин. Соответственно развивалась и ситуация с буддизмом в Тыве. В XVI в. ее племена находились в основном в подданстве ханов западно-монгольского народа хотогойтов, государство которых создал Шолой-Убаши (1567—1627), принявший титул Алтан-хана. С его именем связано утверждение буддизма в западной Монголии. После поражения от войск Джунгарского ханства в 1667 г. государство Алтан-ханов перестало существовать. В обоих этих государствах укоренился буддизм Гэлуг, в том числе среди части тувинцев. В первой половине XVIII в. часть тувинцев попала под власть Богдо-гэгэна [8].
После разгрома Джунгарского ханства империей Цин и присоединением к ней почти всех монгольских земель, ее власть распространилась на Тыву. Покровительство цинских императоров буддизму способствовало быстрому распространению преимущественно школы Гэлуг в Тыве, чем занимались монгольские и тибетские ламы. Большую роль в развитии буддизма Тывы играл Богдо-гэгэн, которому подчинялись все тувинские монастыри [8]. Настоятель монастыря в Тыве назывался камбы-лама.
Буддизм калмыков неразрывно связан с их прародиной, когда-то составлявшей основу Джунгарского ханства. Часть ойратов (калмыков) добровольно вошли в состав Российской империи в 1609 г. Это время можно считать началом официального появления буддизма на российской территории [16, с. 21]. ОйратскийЗая-пандитадважды – в 1645 и в 1655 гг. побывал у волжских калмыков. "Как представитель Далай-ламы, Зая-пандита был призван установить тесный контакт между Тибетом и калмыцкими правителями, которые обратились в буддизм еще на своей старой родине, в Джунгарии, но и в дальнейшем в вопросах религии продолжали ориентироваться на Лхасу" [13]. После откочевки части калмыков обратно в Джунгарию, к концу XVIII в. их духовные руководители в России именовались "лама" или "багша". В 1834 г. буддийская церковь Калмыкии была полностью подчинена царской администрации, ее глава стал именоваться Шаджин-ламой [16, с. 44].
Первое сообщение о буддизме среди бурят-монголов относится к 1647 г.; в 1741 г. в Забайкалье было уже 11 храмов и 150 лам, во главе которых был тибетец Агван Пунцок, назначенный в 1732 г. В 1764 г. следующий глава этого монастыря – Дамба Даржа Заяев (в прошлом его помощник) – после аудиенции у Екатерины II был утвержден в титуле Бандидо-Хамбо-лама. Буддизм быстро распространялся в Бурятии, и в 1831 г. там было уже 4637 лам. В Бурятии наладилось буддийское образование и книгопечатание. Через тувинцев и бурят к XIX в. буддизм распространился среди части эвенков и алтайцев [16, с. 14, 15, 21-23, 30-37].
Таким образом, до Октябрьской социалистической революции 1917 г. в России все ее буддийские регионы исповедовали учение Гэлуг и ориентировались на Тибет, где находились высшие иерархи этой школы, многие из которых посещали Россию и Монголию, имели там учеников, давали учения и т.д. Буддийская иерархия России, Тывы и Монголии, в административном отношении зависевшая от местных властей, в духовном плане составляла часть иерархии Гэлуг, признавала авторитет ее лидеров и, прежде всего, Далай-ламы.
После Октябрьской революции 1917 г. эти исторически сложившиеся связи подверглись разрушению. Можно согласиться, что философско-политические основы борьбы советских деятелей с буддизмом лежали в антирелигиозной идеологии в СССР и стремлении устранить "конкурирующие идеологии", одной из которых был буддизм [14, с. 392]. Это же применимо и к МНР и КНР.
Существует ряд параллелей в истории буддизма в ТНР, МНР, СССР и КНР: привлечение лам к местному управлению в период, когда власть красных была еще недостаточно сильна; использование "обновленческого движения" и экономических мер для ослабления буддизма в СССР, ТНР и МНР; пропагандистская обработка молодежи, часть которой использовали затем для разрушения религии; полный разгром буддизма после закрепления красных у власти – в периоды "большого террора" в СССР, МНР и ТНР, подавления в КНР тибетского народного восстания и в китайскую Культурную революцию в Тибете. Затем произошло некоторые ослабление борьбы с религией, но без возможности полноценного ее возрождения. В Бурятии буддизм был частично "разрешен" и функционировал под руководством Бандидо-Хамбо-ламы. В Калмыкии и Тыве буддизм оставался под запретом почти до конца существования СССР, хотя некоторые уцелевшие ламы продолжали религиозные практики.
Соответственно, высший орган буддистов СССР – Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ) официально ведало только бурятскими ламами. Возможности ЦДУБ расширились после реформ конца 1980-х гг. в СССР, положивших начало свободе вероисповедания. После избрания Д.Б. Аюшеева Бандидо-Хамбо-ламой и главой ЦДУБ в 1995 г., по его инициативе в 1997 г. были перерегистрированы в Минюсте РФ учредительные документы, организация была переименована в Буддийскую традиционную сангху России (БТСР), и в нее уже не вошли общины Калмыкии и Тывы [7, с. 79-87].
Тем не менее, БТСР иногда позиционируется в качестве единственной религиозной институции, представляющей буддизм в масштабах всей России [1, с. 201]. Это неверно ни с фактической, ни с юридической точек зрения: буддисты Калмыкии и Тывы официально не входят в БТСР и не подчиняются ее руководству, имеют собственных религиозных руководителей – Шаджин-ламу и Камбы-ламу. Не подчиняются БТСР и многие другие (меньшие по числу членов) общины буддистов РФ, в том числе в Бурятии, которые не входят в эту организацию. Соответственно, представители БТСР во всероссийских общественных и политических структурах не имеют полномочий выступать от лица всех традиционных буддистов России.
Во всех буддийских республиках России (также, как в Монголии и Тибете) имеются некоторые различия в отправлении культа и обрядности, связанные в основном с влиянием добуддийских верований. Аналогичные заимствования можно найти не только в других ветвях буддизма (например, в японском и китайском), но и в других религиях (например, в христианстве и исламе), что не свидетельствует об изменении доктринальной основы этих религиозных учений.
Таким образом, исторические факты показывают, что в России и Монголии распространилась и сохранилась традиция Гэлуг. Местные изменения в обрядности были аналогичны таковым в других регионах и религиях, и не свидетельствуют о формировании там новых направлений буддизма. Но не изменилась ли сама доктринальная основа так, что теперь можно говорить о его местных формах– российском, бурятском, монгольском и т.д.?
Буддизм, распространившийся в Тибете – это точная тибетоязычная версия позднеиндийского буддизма Махаяны [2]. Эта версия, уходящая корнями в традиции Наланды, дифференцировалась в Тибете на ряд школ (Ньингма, Кагью, Сакья, Джонанг, Гэлуг), там получил развитие институт хубилганов(тулку) и т.д. Все эти школы можно назвать тибетским буддизмом – условно и не потому, что буддизм классифицируется строго по географическому принципу, а потому что под этим названием наиболее точно объединяются все эти школы, более сходные между собой, чем с другими направлениями буддизма. Различия этих школ касаются, прежде всего, различий в толкованиях одной коренной традиции. Обрядность и разная форма одежды монахов вторичны и не столь существенны. Именно этот буддизм школы Гэлугисповедуют тувинцы и монгольские народы. В нем отсутствует доктринальная специфика, отличающая буддийские республики России или Монголию. Все, что известно о "бурятском буддизме", "монгольском буддизме" и т.п. – это лишь использование поверхностных отличий в попытке доказать, что это отдельные направления.
Попытки установить "автокефальный" буддизм там не новы. Например, еще в 1920-х гг. монгольский цорджи Чойнзон, стремясь закрепить власть Богдо-гэгэна, хотел в Монголии вместо религии Цонкапы установить некую "северную религию Джебцзундамба-ламы" [11, с. 67]. Это не соответствовало канону: ведь Джебцзундамба-хутухта во всех перерождениях был ламой школы Гэлуг – последователем учения Цонкапы, и не основывал новой религии или школы. Но в последнее время некоторые люди в Монголии вновь стали говорить об этой "северной религии", чтобы "отделить" Монголию от Тибета. Эти политические цели не имеют ничего общего с религией, имеют деструктивный характер и наносят вред буддизму и Монголии как суверенному государству.
В результате уничтожения коммунистами религий у буддийских народов России, а также монголов и тибетцев, их культура и самобытность переживают серьезный кризис. Его преодоление возможно только на основе возрождения традиционализма и прежде всего – буддизма школы Гэлуг. Источник для этого возрождения может быть только там где тибетский буддизм сохранился в наибольшей чистоте.
Сейчас это не может быть Тибет: после его оккупации Китаем религия там была разгромлена, почти все высшие иерархи буддизма или были репрессированы, или эмигрировали (в основном в Индию), а в современной КНР компартия пытается манипулировать религией, фактически, проводя курс на ее разрушение.
Аутентичные учения буддизма, традиционного для России и Монголии, в наибольшей чистоте сохраняются в монастырях тибетского буддизма, воссозданных в Индии. Именно там – источник возрождения и развития традиционного буддизма РФ. Весьма важны успехи в религиозном образовании граждан РФ в тибетских религиозных центрах Индии. Другой важный фактор возрождения буддизма в России – учения, которые дают здесь тибетские ламы.
Одна из особенностей тибетского буддизма, в том числе школы Гэлуг – почитание Учителя. Оно распространяется не только на того, кто дал обеты, но и на коренных Учителей соответствующей традиции. Духовным лидером всех традиционных буддистов России был и остается Далай-лама. Это должно быть основой их консолидации.
Литература
1. Варнавский П.К. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии // Антропологический форум. 2011. № 14.
2. Далай-лама XIV ТензинГьяцо. Сутра сердца: учения о Праджняпарамите. Элиста: Океан Мудрости, 2008.
3. [Далай-лама XIV]. Заявление Его Святейшества Далай-ламы XIV, ТензинаГьяцо, касательно его нового воплощения. 2011. – Режим доступа: https://archive.dalailama.ru/news/843-zayavlenie-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-xiv-tenzina-gyaco-kasatelno-ego-novogo-voploshheniya.html
4. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства, 1635–1758. М.: Восточная литература. 1983.
5. Золотое сказание // История в трудах ученых лам. М.: Т-вонаучн. изданий КМК. 2005.
6. Кейзерлинг А. Воспоминания о русской службе. М.: Академкнига, 2001.
7. Манзанов Г. Е. Современное состояние религиозности в республике Бурятия // Религиоведение. 2005, № 2.
8. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX в.). Новосибирск: Наука, 2001.
9. Позднеев А. Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892–1893 гг. Т. 1. СПб.: типогр. Имп. Академии Наук. 1896.
10. Пржевальский Н.М. Монголия и страна тангутов. Т. 1. СПб.: Типогр. В.С. Балашева. 1875.
11. Пүрэвжав С., Дашжамц Д. БНМАУ-д сум, хийд, лам нарынасуудлыгшийдвэрлэсэннь. 1921–1940 он. Улаанбаатар: Улсынхэвлэлийнхэрэгэрхлэххороо, 1965.
12. Раднабхадра. "Лунный свет". История рабджамЗая-пандиты. СПб: Петербургское востоковедение. 1999.
13. Санчиров В. Тибет и ойраты. 2004. – http://www.bumbinorn.ru/history_articles/1100170858-tibet_i_ojjraty.html.
14. Синицын Ф.Л. Красная буря: Советское государство и буддизм в 1917 – 1946 гг. СПб: изд. А. Терентьева и Фонда "Сохраним Тибет", 2013.
15. Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI – начало ХХ в. Новосибирск: Наука. 1988.
16. Терентьев А.А. Буддизм в России – царской и советской (старые фотографии). СПб: изд. А. Терентьева, 2014.
17. Шакабпа В.Д. Тибет: политическая история. СПб: Нартанг. 2003.
18. Эрдэнипэл. Конечная причина религий в Монголии // История в трудах ученых лам. М.: Т-вонаучн. изданийКМК. 2005.
19. ElverskogJ. Tibetocentrism, religious conversion and the study of Mongolian Buddhism // The Mongolia-Tibet Interface: opening new research terrains in Inner Asia. Leiden. 2007.
С. Л. Кузьмин,
Институт востоковедения РАН, Москва
Буддизм в третьем тысячелетии: тенденции и перспективы развития. Т. 1. Материалы Международной научной конференции (7-9 сентября 2016 г.). Кызыл: Изд-во ТувГУ, 2016, с. 24-31.