Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола. Часть 1
24 сентября 2014. Разместил: Ing
В последнее время в европейских странах и США, которые посещает с учениями и лекциями Его Святейшество Далай-лама, участились выступления протеста сторонников культа Долгьяла (Шугдена). Они обвиняют Далай-ламу в том, что, «налагая запрет» на эту практику, он тем самым нарушает свободу вероисповедания. Однако Его Святейшество лишь настоятельно просит тех, кто продолжает поклоняться Долгьялу (Шугдену), не посещать даруемые им самим посвящения. Дело в том, что подобные посвящения требуют особой духовной связи между учителем и учеником, что, очевидно, отсутствует в подобных обстоятельствах.
Мы продолжаем серию публикаций, посвященных этому впросу, с целью предоставить нашим читателям объективную информацию о положении дел с культом Долгьяла. Предлагаем вам ознакомиться с подробным изложением истории культа, которое составил Джордж Дрейфус – доктор наук в области истории и религии (1991 г.), геше лхарамба (1985 г.), профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США. Материалы, которые мы публикуем, размещены на официальном сайте Его Святейшества Далай-ламы XIV.
В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований.
Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.
В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.
Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.
Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]
Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.
Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.
Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]
История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.
В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.
Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.
Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.
Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.
События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.
Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.
Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.
Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!
При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].
После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.
Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.
Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):
«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]
Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».
Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.
Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:
«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]
Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:
«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]
Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.
Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]
В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.
Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.
Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?
Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.
Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.
Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.
Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.
Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.
Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]
Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]
Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.
Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.
Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]
Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.
Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.
Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?
Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.
Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».
Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]
Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!
Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:
«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]
Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.
Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:
«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]
Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?
Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):
«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]
В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?
В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.
В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:
«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]
Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.
Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.
[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.
[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.
[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.
[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.
[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.
[6] Триджанг. Музыка, 101-109.
[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.
[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.
[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.
[10] Пабонка. Приложение, 521.
[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.
[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.
[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.
[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.
[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.
[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.
[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.
[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.
[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.
[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.
[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.
[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.
[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.
[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.
Перевод: Дарима Дарибазарон
Продолжение: Часть 2
Роберт Турман. Далай-лама и культ Долгьяла (Шугдена)
Мы продолжаем серию публикаций, посвященных этому впросу, с целью предоставить нашим читателям объективную информацию о положении дел с культом Долгьяла. Предлагаем вам ознакомиться с подробным изложением истории культа, которое составил Джордж Дрейфус – доктор наук в области истории и религии (1991 г.), геше лхарамба (1985 г.), профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США. Материалы, которые мы публикуем, размещены на официальном сайте Его Святейшества Далай-ламы XIV.
Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола. Часть 1
В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований. Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.
В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.
Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.
Основополагающий миф
Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]
Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.
Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.
Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]
История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.
В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.
Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.
Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.
Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.
Исторический контекст
События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.
Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.
Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.
Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!
При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].
После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.
Стал ли Дракпа Гьялцен духом?
Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.
Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):
«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]
Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».
Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.
Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:
«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]
Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:
«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]
Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.
Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]
В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.
Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.
Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?
Ранняя история практики
Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.
Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.
Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.
Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.
Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.
Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]
Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]
Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.
Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.
Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]
Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.
Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.
Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?
Возвышение духа
Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.
Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».
Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]
Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!
Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:
«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]
Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.
Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:
«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]
Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?
Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):
«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]
В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?
В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.
В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:
«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]
Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.
Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.
Приложение
[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.
[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.
[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.
[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.
[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.
[6] Триджанг. Музыка, 101-109.
[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.
[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.
[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.
[10] Пабонка. Приложение, 521.
[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.
[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.
[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.
[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.
[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.
[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.
[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.
[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.
[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.
[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.
[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.
[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.
[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.
[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.
Перевод: Дарима Дарибазарон
Продолжение: Часть 2
Статья по теме:
Роберт Турман. Далай-лама и культ Долгьяла (Шугдена)