ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ И ТИБЕТСКАЯ ОБЩИНА В РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

Его Святейшество Далай-лама в Алханае. 1991 год. Фото из архива А. Терентьева.


Автор: Ирина Регбиевна Гарри (д.и.н., ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН).

Целью настоящей статьи является попытка взглянуть на историю распространения тибетского буддизма во Внутренней Азии с иной, отличающейся от устоявшейся в отечественной историографии точки зрения, что позволит по-новому осмыслить суть тибето-бурятских взаимоотношений на современном этапе. В задачи статьи также входит освещение положения тибетской общины в Бурятии, которая, несмотря на свою малочисленность, занимает важное место в социокультурном и религиозном пространстве республики.

Исследование буддизма в Бурятии имеет весьма обширную библиографию. С одной стороны, буддизмом занимаются специалисты-востоковеды: монголоведы, буддологи и тибетологи, с другой – ученые в области бурятской этнографии и антропологии. В работах первых буддизм, как правило, рассматривается как сугубо религиозный феномен, они мало касаются современности, тема разрабатывается в отрыве от главных направлений российской истории, современных теорий этнографии и антропологии. Вторые понимают буддизм как социокультурное явление, но при этом в их работах зачастую отсутствует буддологическая перспектива исследований, игнорируются источники на восточных языках. В настоящей статье предпринята попытка совместить оба подхода при рассмотрении тибетско-бурятского взаимодействия в области религии и культуры, что позволяет взглянуть на историю распространения тибетского буддизма в Бурятии с иной, отличающейся от устоявшейся в отечественной историографии точки зрения, а также осмыслить суть тибето-бурятских взаимоотношений на современном этапе. В задачи статьи также входит освещение положения тибетской общины в Бурятии, которая, несмотря на свою малочисленность, занимает важное место в социокультурном и религиозном пространстве республики.

Тибетскую форму буддизма, распространенную также в Монголии и российских регионах – Бурятии, Калмыкии и Тыве, пионеры изучения Тибета и его религии XVIII–XIX вв. считали если не деградировавшей, то, во всяком случае, далеко отстоящей от истинного учения Будды формой. Это отразилось и в том, что за тибетским буддизмом на долгое время закрепилось название “ламаизм”. В настоящее время подобное отношение к тибетскому буддизму утратило актуальность, равно как и наименование его ламаизмом. Более того, тибетский буддизм приобрел исключительную популярность в мире, а Его Святейшество Далай-лама XIV и тибетцы в целом вполне уверены в том, что именно в Тибете учение Будды сохранилось в своем первозданном виде, и потому является наиболее аутентичной формой буддизма.

Особенности распространения тибетского буддизма

В таких странах распространения буддизма Махаяны, как Китай, Япония, Корея, Вьетнам, до его прихода существовали свои развитые религиозные системы, поэтому буддизм не стал там господствующим мировоззрением, а занял свою особую нишу в религиозной сфере этих стран. В Тибете же принятие буддизма происходило одновременно с формированием тибетской государственности и созданием письменности, к XVII в. там образовалась уникальная система “единения религии и политики” (chos srid zung ‘brel), а буддийская церковь в лице верховного правителя Далай-ламы стала играть главенствующую роль в государстве. Тибетскую форму буддизма восприняли монголы, маньчжуры, а затем буряты, калмыки и тувинцы. Существует много общего в принятии буддизма этими народами. До появления буддийской религии они были последователями анимистических верований шаманского толка, и приход новой религии осмысливался ими самими как наступление эры света в противоположность мраку существования в полудиком состоянии. Считается, что новое учение буквально “усмирило” эти народы, превратив воинственных “варваров” в последователей религии, воспринимаемой ее адептами как самая миролюбивая на планете. Тибетский термин ‘dul ba, которым обозначают обращение в буддизм, охватывает большой диапазон понятий, однако его первым значением является “покорение, укрощение”, что подразумевает унятие дикости, отвержение кочевого образа жизни и что равносильно принятию истинного учения.

Согласно тибетской легенде, первоначально в Тибете не было людей, а жили только дьяволы и дьяволицы. Сострадательный Авалокитешвара принял облик царя обезьян и поселился в Тибете. В него влюбилась ужасная дьяволица и стала предлагать себя в жены.

О обезьяний царь!
Услышь меня, молю,
По силе злой судьбы
Я бес, но я люблю...
И страстью сожжена,
Теперь к тебе стремлюсь,
Со мной не ляжешь ты,
Я с демоном сольюсь
По десять тысяч душ
Мы будем убивать,
Мы будем жрать тела,
И будем кровь лизать,
И породим детей,
Жестоких, словно мы,
Они войдут в Тибет,
И в царстве снежной тьмы
У этих бесов злых Возникнут города,
И души всех людей
Пожрут они тогда! [1]

Из сострадания к такой страсти царь обезьян женился на дьяволице, и от них пошло потомство людей. От отца они унаследовали смирение, а от матери – гневливый нрав, любовь к мясу и красные лица.

Эта тема – благотворное влияние буддийской религии на природный дикий нрав тибетцев – до сих пор является предметом тибетских рефлексий. Тибетцы-кхампа признаются в обыденных разговорах, что если бы не буддизм, то у них продолжала бы процветать культура разбоя и грабежей, многократно описанная в литературе путешествий в Тибет.

Монголы, как и тибетцы, считают, что буддизм преобразил их, в прошлом кровожадных и темных:

Наша страна была словно остров в океане тьмы и крови, ибо мы не знали других деяний, кроме зла, и не наслаждались другой пищей, кроме плоти и крови. Из сострадательного союза наставника и милостынедателя, подобных солнцу и луне, нам был показан путь чистой Дхармы. Море крови превратилось в молоко (Цит. по: Коллмар-Пауленц 2011:93).

Эту речь Пятый Далай-лама вложил в уста Сэчэн-хунтайджи по случаю встречи Алтан-хана и Третьего Далай-ламы в Кукуноре в 1578 г. Это же описание было целиком приведено в монгольской хронике “Эрдэнийн Тобчи”, написанной в 1662 г. ордосским аристократом Санан-Сэчэном.

Буряты также стали оценивать свое прошлое как эпоху невежества и дикости. В Хронике Вандана Юмсунова можно прочитать следующее о прежних нравах бурят:

В прежнее время буддийская религия была слабо распространена, лам-проповедников было мало. Некоторые исповедовали шаманские верования, и они не знали различий между добродетелью и грехами, а также свойств учения. Нравы были жестоки и гру-бы, жизнь казалась длинной, тело и костяк – крупными, каждый вел себя как он хотел и как считал правильным. Объединялись в роды, подроды – кости или группы аилов. Грабили и отнимали у других близ живущих людей и проявляли радение по мере сил к лукам, стрелам, колчанам, панцирям, шлемам и прочему, подготовляли войско и оружие. Последнее они носили и совершали в своей среде грабежи и убийства (Юмсунов 1995: 80).

Обобщая вышесказанное, нельзя не отметить большое влияние тибетской и монгольской историографии на бурятские летописи. До начала благотворного влияния буддизма тибетцы, монголы и бурят-монголы изображаются жестокими, кровожадны-ми, воинственными дикарями. После своего обращения в буддизм они, если верить их историкам, превращаются в спокойных и не склонных к насилию людей.

Мессианская роль тибетского буддизма и проблема национальной идентичности буддистов

Казалось бы, нечего и желать лучшего. Дикие кочевники, привыкшие жить грабежами, стали мирными людьми, заботящимися о своем спасении и спасении других. Однако эта идиллическая картина мало отражает реальное положение вещей. Существуют контрастирующие голоса в оценке воздействия буддизма на принявшие его народы.

Рассмотрим мессианскую роль в распространении Дхармы, которую взяли на себя тибетцы, в тесной взаимосвязи с проблемой национальной идентичности буддийских народов. Что касается тибетцев, то они всегда подчеркивали свою культурную и религиозную зависимость от Индии и индийских учителей. Арьябхути – Священная земля Индии, откуда в Тибет пришло благородное учение, усмирившее “краснолицых людей, пожирающих мясо”, всегда была непременным предметом описания сочинений тибетских авторов. Однако вследствие того, что буддизм в конце концов исчез с территории

Индии, эта зависимость осталась лишь на бумаге, она не трансформировалась в своего рода комплекс, а, наоборот, способствовала появлению у тибетцев особой гордости народа, сохранившего исчезнувшую с лица земли уникальную традицию буддизма Ваджраяны. Историю своего государства тибетцы стали рассматривать исключительно как историю буддизма. Так национальная идентичность тибетцев практически полностью растворилась в идентичности религиозной.

Сами тибетцы считают, и в этом с ними согласны все без исключения специалисты-тибетологи, что основой, сущностью их этнической идентичности является буддийская религия. Важность этой религиозной идентичности подавила другие составляющие тибетской самоидентификации, как то идентичность национальную. И в этом, как мы полагаем, кроется одна из причин утраты тибетцами своей государственности. Известный ученый Самтен Кармай отмечает:

Национализм требует убеждения, отстаивания своих прав, самоидентификации и самоопределения, однако эти понятия не имеют места и не признаются в буддийском образовании, как мы его знаем. Если патриотизм – это основа национализма и если он когда-либо таковым ощущался, то зачастую выражался в терминах защиты буддийского учения и его институтов, а не страны как нации или государства. Другими словами, бывали периоды, когда погруженные в неподвижность буддийского сострадания тибетцы полностью забывали, кто они и где они находятся. Когда тибетский лама встречал монгольского хана или маньчжурского императора, то лишь в редчайших случаях этот лама в первую очередь проявлял беспокойство по поводу национальных интересов (Karmay 1996: 113).

Так некогда воинственные тибетцы, объединившие в рамках своей империи огромные территории Внутренней Азии [2], практически утратили чувство принадлежности к единому тибетскому государству, постоянно находясь в той или иной формальной зависимости от разных племен монголов и маньчжуров [3].

Однако, как это ни парадоксально, подобное положение дел их не смущало. Историю завоевания своей страны они продолжали рассматривать через призму истории буддизма, и она превратилась у них в историю обращения/укрощения тибетцами монголов и маньчжуров, что добавило им гордости за себя и уверенности в совершенстве их религии.

Для понимания метаморфозы восприятия тибетцами самих себя и внутренней сущности тибето-монгольских сношений весьма полезен, на наш взгляд, анализ, проведенный монголоведом и тибетологом Карениной Коллмар-Пауленц. Она приводит отмеченный в источниках факт беседы Чингисхана с тибетскими монахами в королевстве Сися. В тибетских источниках это якобы имевшее место событие превращается в миф об обращении Чингисхана в буддизм, “который раз и навсегда изменил асимметричные властные отношения монголов и тибетцев на дискурсивном уровне в пользу тибетцев” (Коллмар-Пауленц 2011: 90). Нарратив тибетских источников предлагает версию о том, что монголы пришли в Тибет не как завоеватели, а как просители.

Во времена правления в Китае монгольской династии Юань (1279-1368) и маньчжурской династии Цин (1644-1911) Тибет попал, по мнению ученых, в прямую зависимость от юаньских и цинских императоров. Тибетцы же считают, что между ламами -правителями Тибета, с одной стороны, и монгольскими ханами и маньчжурскими императорами, с другой, сложились уникальные отношения религиозного наставника и светского патрона (mchod-yon), а поскольку религия была, по их мнению, превыше всего, то и религиозный наставник был в глазах тибетцев выше светского покровителя. Поэтому монголы являются и всегда будут, как подчеркивают тибетские религиозные наставники даже сегодня, “младшими братьями тибетцев” (Elverskog 2006, цит. по: Коллмар-Пауленц 2011: 94).

Тибетский буддизм и национальная идентичность монголов

К. Коллмар-Пауленц задается правомерным вопросом:

До сих пор мы в основном слышали тибетские голоса, голоса, которые сформировали дискурс монголов после их приобщения к буддизму, и их монгольское эхо. Но кончается ли на этом наша история? Определяли ли монголы свою буддийскую идентичность исключительно в связи с якобы культурно превосходящими их тибетцами? Приняли ли они окончательно и бесповоротно тибетское представление о себе, по ходу отвергнув свое собственное самопонимание? Значит ли это, что они перестали быть субъектами, но лишь отражением в зеркале инаковости, оставаться которым им было суждено?
Если это так, то предпринятое тибетцами дело по обращению монголов в буддизм вполне справедливо может считаться тщательно замаскированным проектом интеллектуального колониализма (Коллмар-Пауленц 2011: 94).

Отвечая на этот вопрос, исследователь приводит точку зрения некоторых ученых, согласно которой многие монголы считают, что буддизм чаще всего связан с отсталостью и колониализмом. Например, по словам Й. Эльверскога, “для многих монголов буддизм не является религией освобождения и просветления, но служанкой империализма” (цит. по: Коллмар-Пауленц 2011: 95). К. Коллмар-Пауленц также приводит распространенный стереотип, согласно которому буддизм “ослабил и укротил” воинственный дух монголов и в конечном итоге был ответственен за все социальные лишения, которые они пережили начиная с XVII в.

Далее автор отмечает, что в монгольских хрониках XVII в. нарратив об обращении монголов в буддизм уже изменился и ведется в контексте самоописания монголов как yeke mongyol ulus, или великого монгольского народа, который обретает себя в памяти о своей истории и своем великом вожде Чингисхане. Таким образом, по мнению исследователя, слияние различных картин мира способствовало формированию новой монгольской идентичности. “Монголы превратили своего отца-основателя из могущественного воина в могущественного буддийского воина, добавив тем самым новое измерение к этой мифоисторической фигуре” (там же: 98). Тем самым автор подчеркивает, что речь идет именно о монгольском буддизме, а не о тибетском буддизме в какой-то низшей его форме.

Мы неслучайно столь подробно остановились на работе К. Коллмар-Пауленц. Поднятые ею вопросы очень важны для понимания сути тибето-бурят-монгольских взаимоотношений. Попытаемся рассмотреть их в этом же ключе.

Специфика тибето-бурятских отношений

Очевидно, что буряты, как и монголы, в тибетском восприятии также считаются “младшими братьями” тибетцев. По этой же логике буряты являются и “младшими братьями” монголов, так как буддизм в Бурятию был привнесен с территории Монголии и монгольскими ламами. Есть сведения, что первые тибетцы появились у Байкала в период после гонений на буддизм в Тибете при царе Ландарме [4], что можно отнести к X в., однако маловероятно, чтобы тогда они могли способствовать распространению в этих местах буддизма. Согласно Хронике Вандана Юмсунова, 150 лам прибыли из Тибета в 1712 г. (Юмсунов 1995: 43). Другие хроники говорят, что было 100 монгольских и 50 тибетских лам. Источники свидетельствуют, что эти ламы были весьма учены, их помощь в учении и врачевании признана исключительно плодотворной, вследствие чего высочайшим повелением все 150 были утверждены в статусе комплектных лам и освобождены от податей. Из тибетцев в источниках упоминаются монах-гелонг Нгаванг Пунцог, ставший главным ламой селенгинских бурят, и дархан-нансо Лубсан Шираб – главный лама хоринских бурят. Примечательно, что на этом история распространения буддизма в Бурятии тибетцами и монголами, едва начавшись, заканчивается. В 1727 г., то есть всего через 15 лет после прихода монгольских и тибетских лам, была проведена демаркация земель между Российской и Цинской империями, и граница была закрыта для иностранных проповедников. Следующий приход тибетцев в Бурятию произошел практически три столетия спустя.

Очевидно, что эти 150 чужестранных лам сыграли большую роль в начальный период распространения буддизма в Бурятии. Однако их влияние на бурятское общество не было, на наш взгляд, столь велико в сравнении с влиянием индийских проповедников в Тибете или тибетских – в Монголии, именно вследствие того, что их приход оказался одномоментным и не подпитывался новыми волнами миграций.

Буряты, как мы отмечали выше, в духе впервые обращенных народов также видели себя дикими и воинственными людьми, промышлявшими грабежами. Однако вряд ли можно сказать, что заслугу своего обращения в буддизм они целиком приписывали монголам и тибетцам. Достаточно скоро чужестранных священников заменили свои, бурятские, которые после учебы в крупных монастырских центрах Монголии, Амдо и Центрального Тибета возвращались домой и распространяли религию среди своих соотечественников. Так, нынешний Хамбо-лама Дамба Аюшеев открыто заявляет, что сведения хроник о 150 монгольских и тибетских ламах ошибочны и что заслуга распространения буддизма в Бурятии целиком принадлежит первому бурятскому Хамбо-ламе Дамбо-Даржа Заяеву и другим бурятским ламам.

Характерной чертой буддизма в Бурятии стало и то, что к XIX вв. он институализировался в структуру, не имеющую аналогов ни в Тибете, ни в Монголии. Хотя и там также происходило сращивание буддийской церкви с государством, в Бурятии оно имело свое существенное отличие. В роли государства выступала евразийская многоэтничная держава с православием в качестве государственной религии. Приоритетной задачей Российской империи во взаимоотношениях с буддийской общиной бурят всегда была изоляция последних от иностранного влияния. Отчасти эта цель была достигнута, поскольку к началу XX в. институт Хамбо-лам трансформировался в полностью самостоятельного партнера государственной власти, которого принято сейчас называть бурятской автокефалией. Иностранное влияние стало ненужным самой буддийской церкви, которая отныне рассматривала государство в качестве механизма защиты от нежелательных конкурентов извне.

Н. В. Цыремпилов в своей монографии “Буддизм в Христианской империи. Бурятская буддийская община и Российское государство в XVIII – начале XX в.” верно замечает:

Религии существуют вне административных границ, и религиозные миграции, словно кровь в сосудах, дают жизненную энергию телу религии ... Так еще вчерашние “свои” становятся “чужими”, а зарубежное духовенство, из которого когда-то сформировалась официальная церковь, становится соперником в борьбе за “души верующих”. Однако слияние с государственным аппаратом сопровождалось обезличиванием официальной церкви, неизбежной утерей ею религиозной харизмы. И борьба с “чужими” в определенном смысле приводила к отчуждению от “своих” (Цыремпилов 2013: 186-187).

Таким образом, становится понятным, что нынешние прохладные отношения между официальными тибетскими и бурятскими буддийскими структурами своими корнями уходят в историческое прошлое, обусловившее специфику тибето-бурятских взаимоотношений. Буряты в лице официальной церкви неохотно признают свое подчиненное по отношению к тибетскому буддизму, настаивая на своем автокефальном статусе, и отнюдь не желают считаться “младшими братьями” тибетцев.

Тибетская община Бурятии и тибето-бурятские отношения на современном этапе

В постсоветский период тибетская диаспора действительно сыграла большую роль в возрождении буддизма в Бурятии. Визиты Его святейшества Далай-ламы XIV в 1979, 1983, 1986 гг. оказали мощное воздействие на верующих Бурятии, Калмыкии и Тывы. В Кызыле, по сообщениям местной прессы, “на протяжении всей дороги от аэропорта ... до резиденции люди стояли вдоль дороги на коленях, со слезами на глазах приветствуя Владыку”. Важную роль для буддизма в Бурятии стали играть визиты Кушок Бакулы Ринпоче из Ладака и старшего брата Далай-ламы проф. Тубтена Норбу. Профессору Тубтену Норбу была очень близка Бурятия. Его учителем был известный буддийский ученый – бурят Агван Нима Цэдэбдоржийн из села Дабаты Заиграевского района. Когда начались поездки бурятских буддистов в монастырские центры тибетской диаспоры в Индии, они стали просить Агвана Ниму, бывшего тогда настоятелем Дрепунг Гоман-дацана, вернуться на родину, однако учитель отказался. Он родился в 1907 г., в 1990-х гг. наставнику было уже под 80 лет. Он говорил, что всю жизнь прожил с тибетцами и уже свыкся с жизнью на чужбине, поэтому он не может бросить тибетцев и вернуться на родину (интервью с геше Гендуном). Буряты неоднократно обращались к Далай-ламе с просьбой прислать учителей в Бурятию, и, наконец, в 1993 г. в Россию прибыла первая группа тибетских учителей буддизма из Индии, среди которых наибольшее влияние на религиозную жизнь бурят оказали Еше Лодой (Ело) Ринпоче и геше Джампа Тинлей.

Ело Ринпоче, будучи ламой-перерожденцем [5], имел особый статус в бурятском обществе, который еще более упрочился благодаря его так называемым бурятским “корням” (трое его учителей были бурятами), поэтому он сразу же приобрел большую известность и уважение среди бурятских буддистов. Джампа Тинлей, в то время еще молодой и не имеющий звания геше, также обладал очень высоким статусом вследствие того, что прибыл в Россию в качестве официального представителя Далай-ламы в России. Нынче исполняется 20 лет миссионерской деятельности Ело Ринпоче и геше Тинлея, и они продолжают оставаться самыми известными и наиболее влиятельными членами тибетской общины Бурятии и России.

Ело Ринпоче приехал преподавать в Иволгинский дацан вместе со своим ближайшим учеником Тензином. В середине 1990-х гг. в Иволгинском дацане было около 10 приезжих тибетцев, все они были монахами-гелонгами. В первой половине 1990-х гг. в Бурятию приехали еще несколько тибетцев, в числе которых были Гендун-лама, Агван-лама, Ямпил-лама, Шираб-бакша, получившие российское гражданство и относительную известность в бурятских религиозных кругах. Примечательно, что они приехали по приглашению бывшего Хамбо-ламы Чой-Доржи Будаева, однако к тому моменту, как они добрались до Улан-Удэ, последнего уже сменил на его посту нынешний Хамбо-лама Дамба Аюшеев, вместе с назначением которого многое изменилась в бурятской сангхе.

Поначалу отношение руководства дацана к тибетским преподавателям было хорошим, Хамбо-лама только удивлялся молодости прибывших учителей. В то время в бурятском обществе, как и в России в целом, царило всеобщее воодушевление вследствие происходивших социально-политических процессов: сошел на нет идеологический диктат, началось возрождение буддизма, были инициированы реформы в Китае и, соответственно, Тибете, возвращались из забвения имена незаслуженно репрессированных бурятских деятелей, по-новому рассматривалась история монголов и бурят. Никогда после в Иволгинском дацане не было такого количества тибетских учителей и учеников-хувараков, хотевших получить буддийское образование.

По рассказу ученика Ело Ринпоче выпускника института Владислава Кучевасова, их группа хувараков, поступившая в 1996 г., насчитывала приблизительно 40 человек из всех районов республики и различных российских регионов. Однако со временем количество учеников все уменьшалось, после третьего курса часть студентов уехала учиться в Индию, большая же часть просто разбежалась, так как условия жизни в дацане были очень тяжелыми, как, впрочем, и в целом по стране. В результате курс закончили лишь четверо. В 2001 г. впервые была введена практика защиты дипломов, после чего выпускникам присуждалась степень богослова – специалиста буддийских наук (ПМА 1 – Кучевасов).

Постепенно из дацана ушли все без исключения тибетские учителя. Гендун-лама продержался дольше всех – 13 лет, а затем и он вынужден был уйти, в основном из-за отсутствия общего языка с руководством дацана в лице Хамбо-ламы Дамбы Аюшеева, а также сугубо плохих материальных условий, предоставляемых тибетским учителям. Таким образом, большинство тибетцев, приехавших в начале и середине 1990-х гг., уехали из Бурятии и России, и к настоящему времени тибетская община Улан-Удэ насчитывает 24 человека (ПМА2 – Гендун-лама и Агван-лама).

Ело Ринпоче семь лет преподавал в Иволгинском дацане, затем с благословения Далай-ламы в 2000 г. основал центр “Ринпоче-бакша” и начал строительство буддийского храмового комплекса на Лысой горе, а в 2004 г. там состоялось торжественное открытие нового дацана. Остальные тибетцы также старались по мере возможности обрести самостоятельность. Некоторые из них (Гендун-лама, Агван-Тензин-лама) стали “работать” в буддийском центре “Ламрим” под началом председателя Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ) Чой-Доржи Будаева – бывшего Хамбо-ламы, активного последователя Далай-ламы. Затем они основали свой собственный Буддийский центр “Гуншоп Цокпа”, который продолжает формально относиться к “Ламриму”. Шираб-бакша основал Буддийский центр “Арья-Дари”, Ямпил-лама – Буддийский центр “Потала”. Особняком стоят буддийские общины геше Джампа Тинлея и геше Тагпы, последний основал собственный центр под названием “Ламсум Норбу”.

До последнего времени все буддийские центры с участием тибетцев были самостоятельными и не зависели друг от друга, и только в прошлом году тибетцы образовали формально свою общину, главой которой был избран Агван-Тензин-лама. Самым высоким авторитетом среди буддийских центров с тибетским участием, безусловно, пользуется центр “Ринпоче-бакша”, все тибетцы глубоко уважают Ринпоче и так или иначе ассоциируют себя с его центром. Там находится больше всего тибетцев – семь человек. В 2006 г. в центр приехал монах из Дрепунг Гоман-дацана в Индии геше Пасанг, в 2010 г. из Индии приехали еще двое геше и один лама гьюпа (тантрик). Всего же, помимо Ринпоче и геше Тензина, в дацане восемь священнослужителей: пять тибетских монахов-гелонгов и три российских священнослужителя-мирянина (два бурята и один русский). Дважды в день они проводят хуралы – чтения ритуальных текстов, посвященных буддийским божествам, идамам, защитникам религии. Считается, что исполнение ритуалов, посвященных конкретному божеству, способствует осуществлению конкретной цели молящегося. Так, моление-хурал Отошо – Будде медицины способствует излечению от недугов, хурал Белой Таре дарует долгую жизнь, Зеленой Таре – защищает от вредоносных воздействий врагов, злых духов, усиливает жизненную энергию человека и т.д. Особенно популярны хуралы защитникам религии – сахюсанам. Например, в тибетском буддизме считается, что гневное божество Гонпо-сахюусан – один из главных защитников буддизма Махаяны Махакала, обладает всевидящим оком мудрости, наделен мощью подавления страстных желаний и силой их преобразования. Во время хурала верующие через посредство лам поклоняются божеству, восхваляют его, подносят ему различные дары, включая балин (торма) [6], просят его о защите и покровительстве. В конце хурала ламы проводят ритуалы подношения напитка-сэржэм и подношения пищи-далга. Сэржэм подносится и другим божествам – защитникам буддизма, а также божествам и духам местности.

После проведения хуралов Ело Ринпоче проводит индивидуальные консультации по учению. Поскольку желающих попасть к нему на прием очень много, по вторникам и субботам проводится своеобразная лотерея, и выигравшие в ней посетители могут получить у учителя индивидуальные наставления. Также те прихожане, кто интересуется учением и у кого возникают вопросы, могут собрать группу в 10-15 человек и договориться об отдельной встрече. Другие ламы после проведения хурала принимают в маленьких комнатах-кабинетах посетителей, которые обращаются к ним с просьбами исполнить индивидуальные обряды для разрешения различных семейно-бытовых проблем: обеспечения благополучия семьи, выздоровления родственников и т.п. Ламы проводят для посетителей различные ритуалы, среди которых наиболее частыми являются подношение напитков божествам и духам – сэржэм и гадание – зурхай. Храм обеспечивает тибетских монахов общежитием, всех священнослужителей – едой. Зарплаты не полагается, однако все подношения от индивидуальных приемов ламы могут забирать себе. По мнению самих тибетцев и связанных с ними общим делом россиян, сегодня условия жизни священнослужителей в Иволгинском дацане очень хорошие и не идут ни в какое сравнение с тем, что было раньше. В этом все видят большую заслугу геше Тензина, показавшего себя прекрасным администратором.

Необходимо отметить, возможно, одну из главных заслуг Ело Ринпоче в возрождении буддизма в Бурятии – попытку создать полноценную систему буддийского образования по тибетскому образцу. В буддийском университете “Таши Чойхорлинг” Ело Ринпоче ввёл в программу обучения одну из важнейших дисциплин буддийского духовного образования Чойра (Цаннит), стал лично преподавать Ламрим – произведение выдающегося ученого и йогина XV в. ламы Цонкапы Великого, основателя школы Гелугпа. В 1995 г. на средства Ело Ринпоче и Чой-Доржи Будаева была отправлена группа студентов для обучения в Гоман-дацане. В настоящее время многие из учеников Ело Ринпоче вернулись на родину, некоторые из них стали ширетуями (настоятелями) дацанов, все они включились в работу по проповеди буддийского учения.

Ело Ринпоче проводит ежегодный летний цикл лекций по философии буддизма, дает тантрические посвящения. В настоящее время, с учетом Ринпоче и геше Тензина, общее количество монахов-гелонгов в центре “Ринпоче-бакша” составляет семь человек, так что теперь имеется возможность проводить ритуал монашеского покаяния – Соджонг, что позволяет говорить о создании первой в постсоветской Бурятии общины монахов. В планах Ринпоче-бакша полностью восстановить “Три основополагающих ритуала винаи”, то есть, помимо Соджонга, восстановить сессии монашеского затворничества Ярне и Гагъе.
Остальные буддийские центры, созданные тибетцами, работают по такому же принципу, как и в дацане “Ринпоче-бакша”: ежедневные хуралы и индивидуальные приемы. Примечательно, что ни один из них не называет себя тибетским центром, тибетцы там составляют меньшинство, а большая часть – это бурятские ламы. Хамбо-лама называет такие образования “киосками” по распространению религиозных услуг, включая в этот список все не входящие в БТСР (Бурятскую Традиционную Сангху России) религиозные общины. На самом деле все религиозные центры с участием тибетцев пользуются большим авторитетом, привлекая к себе большое количество верующих и создавая изрядную конкуренцию дацанам БТСР. Считается, что “правильное” исполнение ритуалов оказывает прямое влияние на благополучный исход религиозных треб, а тибетские ламы имеют среди верующих престиж знатоков буддийских обрядов.

Отдельного упоминания заслуживают буддийские центры геше Джампа Тинлея. Приехав в Россию в качестве официального представителя Его Святейшества и обладая незаурядными способностями буддийского проповедника, он очень быстро завоевал популярность и привлек большое количество учеников. Однако, как это часто бывает, наряду с известностью он приобрел и большое количество недоброжелателей как среди бурят, так и среди тибетцев. Настойчивые слухи о его якобы не подобающем для монаха поведении привели в конце концов к тому, что ему пришлось снять монашеские обеты и одеяние. Кстати сказать, то же самое сделали и другие тибетцы, обзаведшиеся в Бурятии семьями, Далай-лама очень строго взыскивает с тибетцев за нарушение монашеской этики. Геше Джампа Тинлей, став светским человеком, не оставил свою духовную деятельность. Он продолжает работать в основанной им ассоциации буддийских центров “Дже Цонкапа”, действующих в 20 крупных российских городах, где он в течение года читает лекции по буддийской философии. В Улан-Удэ он приезжает летом в среднем на три месяца, выступает с лекциями, а потом проводит с учениками ретрит (уединение) в построенном общиной ретритном центре на берегу озера Байкал в поселке Заречье, где ежегодно собирается около 600-700 учеников из всех российских регионов.

Ученица геше Джампа Тинлея, доктор философских наук, монахиня-гецулма И.С. Урбанаева, говорит:

Изначально геше-ла видел свое предназначение в том, чтобы помочь буддийским республикам, а также Монголии, в качестве официального духовного представителя Далай-ламы в начавшихся в 90-х гг. процессах возрождения буддизма. Благодаря применению уникальной методики геше, ученики могут освоить базовые курсы за гораздо более короткий срок. Если в монастырях уделяют большое внимание заучиванию текстов наизусть, экзаменам, философским диспутам по всем пройденным текстам и курсам, то геше Тинлей, поскольку он дает учение в основном светским людям, представляет все эти вещи современным языком, учитывая менталитет российских людей, степень их образованности, заменяя все классические примеры современными примерами и образами. То есть сама система презентации учения отличается от традиционной. Но иногда он также объясняет в традиционной форме сочинения буддийских ученых, как, например, Цонкапы, Шантидевы, Джамьяна Шепы. Традиционная манера предполагает дословное комментирование каждой строфы и каждой строчки текста. (ПМА 3 – Урбанаева)

По мнению геше Джампа Тинлея, тибетцы владеют знаниями, которых пока нет у бурятских лам, и они должны применять эти знания в Бурятии, а не ограничиваться ритуальной практикой, как это делают бурятские ламы. Он говорит:

С самого начала мы приехали все вместе, а поскольку я был представителем Его Святейшества, то на мне лежала обязанность распределения тибетских монахов по дацанам. Так, я отправил двоих в Агинский дацан, нескольких монахов в Калмыкию и двоих в Туву. Потом они стали приезжать самостоятельно. В некотором смысле мне не нравится то, зачем они приезжают – делать молитвы и ритуалы. Я не вижу в этом необходимости. Здесь есть бурятские ламы, они все это хорошо умеют делать. По моему мнению, главная обязанность тибетских лам здесь – это давать учение, использовать знание, которое они получили в своих монастырях, а не ритуалы, которые можно выучить за месяц. Тибетские ламы начинают делать ритуалы, бурятским ламам это не нравится, так начинаются разногласия, а это очень печально. (ПМА 4 – геше Тинлей)

Таким образом, современные тибето-бурятские взаимоотношения имеют два уровня восприятия: массовый и, так сказать, официально-клерикальный. На массовом уровне отношение к Тибету и его главному представителю Далай-ламе очень хорошее. Население республики, вне всякого сомнения, признает Его Святейшество Далай-ламу XIV иерархом буддийской традиции Бурятии, боготворит его как личность, с глубоким уважением относится к священнослужителям-тибетцам. Обычные прихожане-буддисты не делают больших различий между тибетцами и бурятами, так как считают и тех, и других служителями одной веры. Они вряд ли осведомлены о наличии каких-либо трений между двумя церквами.

Что же касается официального уровня, то такие трения имеют место. Трудно сказать, влияют ли они на религиозную ситуацию в Бурятии в целом, но однозначно вызывают недоумение в среде последователей тибетских учителей (Еше Лодой Ринпоче и геше Тинлея), значительную часть которых составляют представители интеллигенции, ищущие как раз учений и посвящений, а не гаданий и ритуалов. Из интервью Хамбо-ламы Дамбы Аюшева, опубликованного на сайте информационного агентства Байкал-медиа:

- Учитывая неоднозначную ситуацию в Тибете, неясность с будущим воплощением и вообще институтом Далай-ламы, можно ли считать предопределенным снижение влияния тибетских иерархов на умы бурятских буддистов?
- Бурятский буддизм вполне самодостаточен на протяжении столетий и достиг небывалых высот. Пример хамбо-ламы Итигэлова и других наших великих лам говорит сам за себя. Не надо чувствовать себя людьми второго сорта.
- Досточтимый пандито хамбо-лама, вы хотите сказать, что это проявление своего рода культурного или религиозного колониализма – предпочтения импортных идеалов перед своими родными? Но ведь буддизм пришел в Бурятию с юга – через Тибет и Монголию?
- Буряты получили буддизм от Дамба-Доржи Заяева, а он, в свою очередь, получил его в первом своем рождении от Будды Кашьяпы, а во втором – от Будды Шакъямуни! Запомните это (Махачкеев 2008).

Суть заявлений Хамбо-ламы в общем сводится к тому, что у бурят имеется своя собственная буддийская община, организованная под руководством Хамбо-лам, что буддизм в Бурятии распространился благодаря бурятам, а не тибетцам, что не нужно полагаться на иностранных лам, а нужно поддерживать и уважать своих, бурятских. Такие националистические высказывания Хамбо-ламы производят двоякий эффект. С одной стороны, они способствуют формированию бурятского патриотизма и национализма, с другой – негативно сказываются на тибето-бурятских отношениях.

В первую очередь следует отметить амбивалентную позицию Хамбо-ламы по отношению к Далай-ламе. Никогда не высказываясь открыто против Далай-ламы, Хамбо-лама, тем не менее, ничего не делает в его поддержку. Он не присоединился к инициативе Объединения буддистов Калмыкии и ЦДУБа, направивших письмо на имя президента России с просьбой положительно решить вопрос о приглашении Его Святейшества на Всемирный саммит религиозных деятелей в Москве. БТСР всегда стоит в стороне от общественного движения за приглашение Далай-ламы в Россию, не делает никаких заявлений, не выражает осуждений или протестов. Отношение к тибетским священнослужителям как к выгодоприобретателям рынка религиозных услуг не позволяет им полностью адаптироваться в бурятской среде и обрести полноценное чувство второй родины, тибетцы стараются избегать политических тем, редко заявляют о себе как о представителях Тибета, стараются работать в бурятском окружении и позиционировать себя в качестве обычных буддийских учителей.

Роль тибетцев в распространении буддизма в Бурятии вряд ли можно переоценить. Именно благодаря им в Бурятию впервые пришло буддийское учение, которое в XIX – начале XX вв. распространилось по всей территории Забайкалья. Неоценима роль тибетцев во второй волне распространения буддизма в Бурятии и России. Несмотря на немногочисленность тибетской общины в Бурятии, она пользуется большим авторитетом и занимает важное место в социокультурном пространстве республики.

Тибетский/бурятский буддизм и национальная идентичность бурят

В иерархии идентичностей, вкупе образующих общебурятскую национальную идентичность, наиболее важными, на наш взгляд, являются панмонгольская, российская, буддийская и собственно бурятская этническая идентичность, в основе которой лежит “автохтонная” бурятская культура. Понятно, что все эти идентичности могут переплетаться, подпитывать друг друга, усиливаться или размываться в зависимости от тех или иных обстоятельств. Такая множественность идентификационных характеристик бурят обусловлена особым положением, которое занимала этническая Бурятия во Внутренней Азии, расположенная на далеких окраинах России, монгольского мира и буддийской цивилизации. Важна также историческая роль бурят в политических событиях первой четверти XX столетия, когда они играли роль связующего звена на арене политической борьбы великих держав (России, Японии, Англии) за раздел сфер влияния на территориях, подвластных Цинской империи (Монголия и Тибет).

Бурятские политические деятели, являясь для того времени высокообразованными людьми, получившими под руководством ведущих русских ученых европейское образование (в основном в Санкт-Петербургском университете), стали первыми бурятскими учеными и просветителями. С другой стороны, будучи подданными Российской империи, они были вольно или невольно эмиссарами во Внутренней Азии царской, а впоследствии – советской политики [7]. В их самосознании произошло слияние совершенно различных картин мира, что способствовало, на наш взгляд, формированию у бурят некоей транснациональной идентичности в ущерб собственно бурятской, что в конечном итоге привело к кризису национальной идентичности, переживаемому бурятами на современном этапе. Если у тибетцев национальная идентичность практически полностью замещалась религиозной, то у бурят она подменялась интернациональной, когда они в лице своих самых передовых деятелей видели себя в качестве авангарда просвещенной Европы в родственной Азии, посредника в продвижении глобальных идеологических проектов. Главными составляющими этой интернациональной идентичности стали пан-монгольская и российская. Рассмотрим каждую из них в отдельности.

Буряты являются составной частью общемонгольского мира. Монголия для бурят связывается с понятиями чистоты, прародины, великой истории, великих предков. Практически все деятели науки и культуры постсоветской Бурятии призывали к восстановлению общемонгольского единства, справедливо полагая, что только через осознание себя частью монгольского мира буряты могут сохраниться как этнос. Так, д.и.н., проф. Ш.Б. Чимитдоржиев писал:
Считаем, что наши проблемы не приняли бы столь болезненного характера, если бы мы регулярно общались с Монголией, с монгольским миром и опирались на их помощь и поддержку. Нам надо понять, что если мы пойдем вместе с другими монгольскими народами, то мы, буряты, сохранимся как бурят-монгольский этнос. Ради сохранения этноса решительно сблизиться и тесно сотрудничать с ними, в первую очередь в культурном и языковом отношении, такова одна из наших насущных задач (Чимитдоржиев 1999: 14).

Наверное, допустимо сказать, что пан-монгольское единство относится к пространству “идеального”. В противовес “идеальному” существует парадигма реальности – это нахождение этнической Бурятии в составе Российской Федерации. В бурятском националистическом дискурсе российское/советское приобрело негативную коннотацию: политические репрессии, лишение исконного названия республики (Бурят-Монголия), территориальный раздел, языковая и культурная ассимиляция. Вместе с тем, парадигма реальности – это также общероссийская история, политические реалии Бурятии как субъекта РФ, глубокое приобщение к русскому языку и русской культуре, наконец, индивидуальные ощущения бурят на повседневном уровне. Прагматически настроенные буряты понимают, что у “пан-монгольского проекта” мало шансов, и это диктует им необходимость включиться в общероссийские процессы интеграции и модернизации. Похоже, что российский уровень идентичности довлеет над общемонгольским, парадигма реальности перевешивает идеальную, что не столь характерно, например, для тибетского случая.

Что же можно сказать о собственно бурятской этнической идентичности? Несмотря на то, что понятия “национальный” и “этнический” очень часто совпадают, под этнической мы подразумеваем тот уровень национальной бурятской идентичности, в основе которого лежит бурятская традиционная/этническая культура, которую мы вслед за известным бурятским ученым К. М. Герасимовой отделяем от бурятской национальной культуры. По ее словам:
Этническая культура бурят – “самобытная”, “автохтонная”, она сформировалась в родовом обществе, отражает его базовые социальные связи и отношения внутри семьи, рода, общины, территориальных и политических объединений, родственных и неродственных групп (Герасимова 1995: 40).

Полевые исследования ученых Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН показывают, что пережитки родового общества по-прежнему очень сильны в бурятском социуме. Возрождение шаманизма в этнической Бурятии привело к реконструкции и актуализации родовых, племенных и территориальных связей в бурятском обществе. В настоящее время поддержание тесной связи с родовыми местами считается залогом благополучного течения жизни и духовного умиротворения. Местные шаманы и ламы помогают своим сородичам вновь обрести связь с предками, родной землей и духами священных мест. Ритуалы жизненного цикла, осуществляемые местными священнослужителями, поддерживают “чувство места” локальных сообществ и не позволяют им “размываться” силами глобализации (Appadurai 1996: 179, цит. по: Хамфри 2010: 377).

Тема исконной бурятской земли, ее истории, культуры и религии становится все более значимой в дискурсе бурятской этничности, о чем свидетельствует активное возрождение шаманизма, которое мы наблюдаем в настоящее время. Однако акцентуация этой автохтонной этнической религии не привела к укреплению национального единства бурят. Возрождение родовых и территориальных традиций входит в противоречие с общебурятской агитацией. Интегративная функция шаманизма весьма ограниченна. Как писала К. М. Герасимова:

Родовые религиозные обычаи, несмотря на типологическую однородность, были также этнодифференцирующими, они разграничивали, обособляли этнические общности по признаку кровнородственного, предкового, генеалогического происхождения ... Идеология родовой религии не могла обеспечить всебурятского единства, нейтрализовать трайбалистские конфликты и противоречия, которые возникали в процессе территориально-политической консолидации родственных и неродственных этнических групп (Герасимова 1995: 41).

Таким образом, видно, что традиционная религия и автохтонная культура, консервируя родовые отличия и разделяя бурят по этнолокальному принципу, мало способствуют консолидации бурятского общества, несмотря на то, что, по сути, являются фундаментом, на котором строится коллективная идентичность бурят.

В отличие от шаманизма, консолидирующая роль буддизма отмечается всеми исследователями. Ученые отводят буддизму важнейшее место в процессе культурного возрождения. Попытаемся рассмотреть, какое же именно место буддизм занимает в иерархии идентичностей бурят.

Прежде всего, отметим, что количество буддийских организаций растет из года в год. В 2005 г. в Министерстве юстиции РБ было зарегистрировано 45 буддийских религиозных организаций, в 2013 г. – уже 63, среди которых половина (31) относится к Бурятской Традиционной Сангхе России (БТСР). 8 организаций причисляют себя к Централизованной религиозной организации “Объединение буддистов Бурятии” (ОББ), 3 – к Центральному духовному управлению буддистов (ЦДУБ), эти 11 (по другим сведениям – 16) организаций – связаны с кенсуром (бывшим хамбо-ламой) Чой-Доржи Будаевым. Есть также Духовное управление буддистов России, в которое входят 3 религиозные организации, они аффилированы с Нимажапом Илюхиновым. Зарегистрированы 4 общины Дзогчен и одна Карма-Кагью, остальные 16 зарегистрированных организаций самостоятельны. По данным социологических опросов, проведенных исследователем Г. Е. Манзановым в районах этнической Бурятии в 2011 г., 70% опрошенных бурят назвали себя буддистами и 18% шаманистами (Манзанов 2012: 112-113).

Как видно, количественные данные свидетельствуют о высокой степени религиозности бурят. Однако в какой степени эта религиозность относится именно к буддизму, сказать сложно. Идеологический вакуум, образовавшийся после распада Советского Союза, был быстро заполнен возродившимися религиями, традиционными верованиями и различными суевериями. Религия в постсоветский период стала исполнять свою основную компенсаторную функцию: облегчение страданий человека и его спасение. Не менее важной оказалась интегративная функция религии, когда она стала транслятором культуры и традиций отдельного этноса. Так, православие стало восприниматься в качестве основополагающего стержня русской культуры, ислам – татарской, буддизм – бурятской и т.д.

В действительности же большинство верующих бурят имеют о буддийской религии самое общее представление, не знают “трех драгоценностей” буддизма, не различают даже самых популярных божеств буддийского пантеона. Согласно данным наших исследований, наиболее устойчивым компонентом религиозного комплекса в этнической Бурятии является бытовая религиозная обрядность буддийско-шаманского толка. Она имеет форму поклонения буддийским и локальным божествам и духам. Буддийская обрядность заполняет более широкую нишу религиозного пространства. Так, например, обряды жизненного цикла находятся в полном ведении буддийских священнослужителей. В то же время, там, где речь идет о поклонении местным божествам и духам, исполняются как буддийские, так и шаманские обряды. Все наиболее популярные в Бурятии обряды, такие как подношение напитка сэржэм, культ почитания родовых мест обо тахилга, поклонение местным божествам хада тахилга имеют синкретический шаманско-буддийский характер. Их суть одна и та же, только исполняются они либо в буддийской, либо в шаманской традиции.

В Бурятии, по нашему мнению, наиболее важной функцией буддизма, наряду с компенсаторной, является интегративная, когда буддийские религиозные символы, ценности, обряды способствуют сплоченности бурятского общества, обеспечивают его устойчивость и стабильность, в то время как религиозно-мистическая и мировоззренческая функции являются второстепенными. Среди выделенных нами компонентов национальной идентичности бурят, как то: пан-монгольская, российская, собственно бурятская и буддийская, к наиболее важным с точки зрения консолидации этноса можно отнести собственно бурятскую и религиозную (буддийско-шаманскую) идентичности.

При этом позиции буддизма все более укрепляются, так что вполне вероятно, что в скором времени уже не будут разделяться такие понятия, как национальная и традиционная (автохтонная) культура бурят. Собственно, такое различение характерно только для научного дискурса. В настоящее время только в буддийской и традиционной бурятской сферах продолжает сохраняться бурятский националистический дискурс, используется бурятский язык, осуществляется реальная поддержка бурятской культуры и спорта. Бурятская традиционная сангха сейчас открыто заявляет о своих целях сохранения и развития национальной культуры бурят.

К. Коллмар-Пауленц считает, что монголы создали новую монгольскую идентичность, основанную на представлениях о себе и как о буддийской нации, и как о “великом народе войлочных юрт”, породившем завоевателя мира Чингисхана. Представляется, что буряты все еще находятся на пути создания своей новой национальной идентичности, в которой идеальная и реальная парадигмы должны образовать единое и непротиворечивое целое, так, чтобы бурят мог осознавать себя носителем уникальной, самобытной и в то же время современной традиции, а не так называемым “человеком мира”.

Примечания
[1] Стихотворное переложение текста сделано Л. Н. Гумилевым (цит. по: Кычанов, Мельниченко 2005: 16-17).
[2] К концу 90-х гг. VIII в. под властью Тибета оказалась огромная территория, включающая современные территории всего Таримского бассейна, Гилгита, Непала, Северной Индии, китайских провинций Ганьсу и Юньнань.
[3] Возрождение тибетского национализма началось в начале XX столетия и особенно интенсифицировалось после исхода тибетской эмиграции за рубежи своей страны в 1959 г.
[4] Досточтимый Лобсан Норбу Шастри, профессор Университета высших тибетологических исследований в Сарнатхе, будучи в Бурятии, рассказывал своим бурятским ученикам, что согласно одному из сочинений настоятеля Гоман – дацана Агвана Нимы, уроженца Бурятии, после гонений царя Ландармы в Тибете трое тибетских монахов бежали из Тибета и остановились около озера Байкал, где сохранились следы их пребывания. Затем они отправились в Амдо и передали учение Винаи знаменитому тибетскому ученому Лачен Гонпа Рабсэлю, благодаря которому учение Винаи возродилось в Тибете. Эти сообщение перекликается со сведениями Дж. Туччи, согласно которым трое тибетских монахов, включая самого Гонпа Рабсэля, узнав о преследованиях Ландармы, взяли тексты Винаи и отправились в опасное путешествие. Исчезнув чудесным образом из Харлуг и пройдя территорию Хор (монголов. – И.Г.), они достигли Восточного Тибета (Tucci 1980: 17). Судя по описанным событиям, приход тибетцев можно датировать приблизительно X в.
[5] Тиб. sprul-sku – проявленное тело [Будды], монг. hubilgan, англ. incarnate lama, рус. лама-перерожденец. По тибетской традиции считается, что высокие ламы по своему усмотрению могут выбрать человеческое тело для своего перерождения в следующих поколениях. В бурятском буддизме традиция хубилганов не утвердилась.
[6] Торма, или жертвенный хлеб (санскр. balin, тиб. gtor ma), изготавливается из теста, масла, сахара, имеет разнообразные формы и цвет, является атрибутом ряда божеств.
[7] Широко известна деятельность личного представителя Далай-ламы при царском дворе Агвана Доржиева и служителя Царского департамента Министерства иностранных дел Петра Бадмаева (1851-1919). Э. Ринчино был председателем Военного совета Народно-революционного правительства Монголии, Ц. Жамцарано – председателем монгольского Ученого комитета, заместителем министра внутренних дел МНР и т.д., Э. Батухан (1888-1941) – министром просвещения МНР, Д. Сампилон – министром экономики и торговли.

Литература:

1. Герасимова 1995 – Герасимова К.М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия / Отв. ред. Ю.Б. Рандалов. Улан-Удэ: [Б. и.], 1995. С. 38-50.
2. Коллмар-Пауленц 2011 – Коллмар-Пауленц К. Свет Дхармы против тумана тьмы // Tartaria Magna. 2011. № 1. С. 86-103.
3. Кычанов, Мельниченко 2005 – Кычанов Е.И., Мельниченко В.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Изд. Фирма “Восточная литература” РАН, 2005.
4. Манзанов 2012 – Манзанов Г.Е. Буддизм в современной этнической Бурятии // Буддизм в общественно-политических процессах Бурятии и стран Центральной Азии / Под ред. Л.Е. Янгутова. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2012. С. 112-120.
5. Махачкеев 2008 - Махачкеев А. Интервью с хамбо-ламой Бурятии Дамбой Аюшеевым. Информа¬ционное агентство Байкал-медиа. 26.03. 2008. http://web.archive.org/web/ 20091015131544/ http://baikal-media.com/news/interview/26721/. Дата обращения: 19.08.2014
6. ПМА 1 – Полевые материалы автора. Интервью с В. Кучевасовым. Апрель 2013 г.
7. ПМА 2 – Полевые материалы автора. Интервью с Гендун-ламой и Агван-ламой. Май 2013 г.
8. ПМА 3 – Полевые материалы автора. Интервью с И.С. Урбанаевой. Декабрь 2010 г.
9. ПМА 4 – Полевые материалы автора. Интервью с геше Тинлеем. Июль 2012 г.
10. Хамфри 2010 – Хамфри К. Постсоветские трансформации в азиатской части России / Пер. с англ. Н. Космарской и А. Космарского. М.: Наталис, 2010
11. Цыремпилов 2013 – Цыремпилов Н.В. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013.
12. Чимитдоржиев 1999 – Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Материалы международной научно-практической конференции / Под ред. Базарова Б.В. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. С. 12-14
13. Юмсунов 1995 – Юмсунов В. История происхождения одиннадцати хоринских родов (перевод Н. Поппе) // Бурятские летописи / Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П.Ванчикова. Улан-Удэ: СО РАН, Бурятский институт общественных наук, 1995. С. 36-102
14. Appadurai 1996 – Appadarai A. Modenity at large. Mineapolis, Minnesota University Press, 1996.
15. Elverskog 2006 – Elverskog J. Two Buddhisms in Contemporary Mongolia // Contemporary Buddhism. Vol. 7. № 1. 2006. P. 29-46
16. Karmay 1996 – Karmay Samten G. Mountain Cults and National Identity in Tibet // Resistance and Reform in Tibet / Eds. R. Barnett and Sh. Akiner. Delhi, Motilal Banarsidass Publisher, 1996. P. 112-120
17. Tucci 1980 – Tucci G. The Religions of Tibet. London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1980.