В мае 2008 года в Великобритании Его Святейшество Далай-лама даровал учения по трудам Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости» и Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира». Оба сочинения описывают высшую природу реальности и cоотношение между пустотой и зависимым происхождением ‒ взаимозависимостью, которая определяет и пронизывает наши ежедневные переживания.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
Dalailama.ru

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4


ЕСДЛ: Можно задать несколько вопросов.

Вопрос: Ваше Святейшество, не могли бы Вы объяснить и обсудить роль сострадания к себе в процессе развития сострадания к другим?

ЕСДЛ: Стремление обрести счастье и избежать страдания – естественно для всех. У нас у всех есть это стремление, и именно на этой основе у нас возникает сочувствие к страданиям других. Однако здесь, вероятно, важно учесть тот факт, что, когда мы глубоко размышляем о природе нашего собственного страдания, особенно о том, что многие наши страдания возникают из-за по сути неверного восприятия мира и коренятся в нём, и осознаём это, то можем понять природу этого страдания. Более того, когда мы думаем о природе Будды, которой обладаем, − а это наш естественный потенциал достижения просветления, − то это может придать нам мужества и решимости.

Вопрос: Если «я» по сути пусто и является следствием зависимого происхождения, то что это за «я», которое перерождается? Что именно переходит из одной жизни в другую?

ЕСДЛ: Один из связанных с этой темой моментов – это необходимость глубже размышлять о смысле зависимого происхождения с точки зрения смысла пустоты и о смысле пустоты с точки зрения зависимого происхождения.

Одна из часто возникающих серьезных проблем состоит в том, что, когда мы слышим, что «все феномены по своей основополагающей природе пусты», из-за этого нам сложно установить реальность вещей.

Поэтому Цонкапа, в одной из строф из раздела о высшем проникновении (в суть вещей), или о випашьяне, который входит в «Большое руководстве к этапам пути пробуждения», пишет:

«О мои друзья, знатоки трактатов Срединного пути,
Хотя в мире, лишённом самобытия, трудно установить причинно-следственную взаимосвязь,
Прошу вас следовать этому воззрению
Как истинному Срединному пути».

Итак, даже Цонкапа признаёт, что понять учение о пустоте очень трудно. Подобным образом, если обратиться к истории развития философии мадхьямаки в Индии, то даже такие великие наставники, как Бхававивека, считали необходимым отстаивать некое представление о самобытии, об объективном существовании (вещей). И поэтому, когда такие учителя как Бхававивека читали изречения Будды о пустоте, они заключали, что вещи не существуют с абсолютной точки зрения… Но при этом Бхававивека в некоторой степени признавал наличие у них самобытия – по крайней мере, на относительном уровне.

И даже в учениях самого Будды, например, в одной из сутр Третьего поворота колеса Дхармы, в Сандхинирмочана-сутре, «Сутре, распутывающей замысел (Будды)», Будда даёт особое учение о пустоте. Оно предназначено главным образом для практикующих, чьи умственные наклонности не подходят для постижения радикального учения о пустоте, согласно которому пустота объясняется с точки зрения зависимого происхождения. Ради этих людей Будда истолковывает свои же изречения, говоря:

«Когда я говорю, что все феномены лишены самобытия,
Я рассматриваю отсутствие самобытия в определенном контексте.
Например: некоторые феномены не имеют сущности,
Так как у них нет собственных свойств».

Итак, в разных ситуациях он по-разному объясняет смысл отсутствия сущности, в отношении различных феноменов.

Человек, задавший этот вопрос, попал в самую точку: действительно, существуют затруднения в понимании учения о пустоте в школе Срединного пути.

Человеку, задавшему этот вопрос, важно попытаться достичь того уровня понимания, когда он сможет, по крайней, мере, концептуально отличить самобытие, с одной стороны, от существования − с другой. И также ему нужно отличать отсутствие самобытия от отсутствия существования, или полного отсутствия чего бы то ни было. Он должен, по крайней мере, уметь проводить различие между этим.

Это указывает на необходимость до конца постичь тонкий смысл зависимого происхождения.

Я сам много лет не мог достичь продвижения в своём понимании учения о пустоте. Например, в сочинении Кунданга (Ринпоче), которое является восхвалением Цонкапы, приведены следующие две строки:

«Даже когда я ищу самосущую природу вещей,
Её нигде не найти».

Итак, много лет моя медитация на пустоту и постижение пустоты оставались на одном и том же уровне, на «мёртвой точке». Я понимал отсутствие самобытия, но, кажется, не до конца…

(ЕСДЛ перебивает, уточняя)

Кажется, то понимание пустоты, которое у меня было раньше, соответствовало позиции школы мадхьямика-сватантрика. (Мыслители этой школы полагают, что вещи и события обладают какой-то степенью объективности.) Я говорю это потому, что передо мной не вставал вопрос вопросов, к которому неизбежно приводит постижение пустоты: если все пустотно, то как же доказать реальность вещей? Итак, кажется, когда я раньше отрицал самобытие, и у меня не было правильного понимания, в каком-то смысле я соотносил отсутствие самобытия с абсолютным уровнем, не отрицая самобытие как таковое. Но позже, всё глубже размышляя и медитируя об этом, я стал больше ценить слова Цонкапы:

«О, мои друзья, знатоки трактатов Срединного пути,
Хотя в мире, лишённом самобытия, трудно установить причинно-следственную взаимосвязь,
Прошу вас следовать этому воззрению
Как истинному Срединному пути».

Кроме того, достигнув такого уровня понимания, я по-настоящему оценил постулат Нагарджуны:

«Если вы постигнете истинный смысл пустоты,
То осознаете, что понятие самобытия,
Или объективной реальности,
Неприемлемо ни на каком уровне».

И поскольку у вещей и событий нет подобных собственных свойств, нет собственной сути, которая определяла бы их реальность, следовательно, существует некая «открытость» в их соотношении с другими факторами. Такая «открытость» позволяет этим вещам и событиям вступать между собой в причинно-следственное соотношение. Таким образом, причинно-следственная связь и пустота тесно связаны. Нагарджуна в своём сочинении «Толкование бодхичитты» (Бодхичитта-виварана) говорит (в 88-й строфе):

«Те, кто понимает пустоту феноменов,
И все же (также) следует закону кармы и ее плодов,
Поразительнее поразительного!
Чудеснее всех чудес!»

Вопрос: Ваше Святейшество, пожалуйста, объясните, как практиковать пустоту в повседневной жизни.

ЕСДЛ: Например, когда вы просыпаетесь рано утром, принимаете душ, и капли воды ещё стекают с вашего тела, у вас сохраняется чёткое ощущение присутствия вашего тела… Тогда, возможно, полезно помедитировать на пустоту. Эта медитация может, например, выполняться с опорой на строки из сочинения Нагарджуны «Муламадхьямака-карика», из главы об анализе Татхагаты, где идёт речь о связи между Татхагатой и его совокупностями. Я обычно заменяю слово «Татхагата» на своё имя – Тензин Гьяцо. Когда я был ребёнком, меня звали Лхамо Дундруп. (И вы также можете здесь назвать собственное имя.) Основной смысл этой строфы, а также связанной с ней медитации – это анализ взаимоотношения между совокупностями и личностью. Здесь в основном существуют две возможности: совокупности и личность либо тождественны, либо различны. Если они различны, то могут обладать свойствами «опоры» и «опирающегося», либо между ними есть самосущее соотношение. Т. е. «я» является владельцем этих качеств.

Итак, когда вы смотрите на своё тело и ищете в нём своё «я» с головы до ног, в ходе анализа выяснится, что никакого «я» в нём обнаружить нельзя. На уровне тела… И затем тот же анализ можно провести в отношении собственных ваших умственных переживаний. Однако за пределами ваших тела и ума не может быть никакого «я», потому что, если вы существуете, то должны существовать там, где находитесь…. Но в итоге подобного анализа вы приходите к выводу: Хотя я существую, мне не найти себя ни в этом теле, ни в уме, эмоциях или в психике. Это не значит, что личности, или «я», не существует. Таким образом вы можете медитировать на пустоту собственной личности.

Если вы будете продолжать этот анализ, то поначалу он может вам показаться каким-то необычным, но по мере углубления осознавания природы, пустой от собственной сущности, возможно, на каком-то этапе вы придёте к пониманию, что реальность вашего бытия, вовсе не обязательно должна иметь под собой некую объективную основу. Вы сможете понять относительность своего бытия, о чём мы уже говорили, с точки зрения зависимого происхождения феноменов.

Обретя это понимание, вы также поймёте, что вещи, лишённые самобытия, могут функционировать в этом мире, но на относительном уровне. И сможете утвердиться в действиях причин и следствий, во многих условных функциях вещей… Таким образом вы осознаете, что «открытость» принципу относительности также делает возможной причинно-следственную взаимосвязь. То есть, на каком-то этапе ваше понимание пустоты приведёт к осознанию зависимого происхождения вещей. Именно это и имеется в виду под фразой «обретение понимания пустоты с точки зрения зависимого происхождения».Это более сложный путь постижения. Понять зависимое происхождение с опорой на постижение пустоты легче, потому что в процессе применения доводов о взаимозависимости можно прийти к выводу об отсутствии независимости. Но продвижение к осознанию зависимого происхождения, отталкиваясь от постижения пустоты, − это более трудный процесс. Если вы сумели этого достичь, то, как указывает Цонкапа, на этом этапе анализ завершён.

Прошу прощения, здесь встаёт ещё один вопрос. В чем, собственно, заключается существующая реальность, которую мы можем соотнести с самим собой или с феноменами? Здесь, если, как я уже сказал, если обратиться к сочинениям Цонкапы, то Цонкапа в своём труде «Ламрим ченмо», «Большом руководстве к этапам пути пробуждения», подчёркивает, что хотя сложно соотнести причинно-следственную взаимосвязь с пустотой от самобытия, нужно следовать тому, что это – истинное воззрение Срединного пути.

Подобным образом, в своём сочинении «Различие между буквальным и истолкованным» (в словах Будды), или, как его ещё называют, «Сущность изящных выражений», Цонкапа так же говорит, что есть два различных способа бытия феноменов. Первый – это приписывание им объективной, самосущей реальности. Однако этот способ бытия, как обнаруживается, несостоятелен. Если так, то существование феноменов можно определить лишь в номинальных понятиях, с точки зрения их соотношения с общепринятыми языковыми условностями, и так далее. Итак, прибегая к методу исключения, Цонкапа отмечает необходимость признания существования всех феноменов на номинальном уровне.

Подобные же изречения (Цонкапа) приводит в комментарии к «Муламадхьямака-карике» под названием «Океан рассуждений», где говорит, что нужно постепенно прийти к осознанию бытия всех феноменов с номинальной точки зрения.

Так же в своём сочинении Гьялва Энсапа сравнивает пустоту с пространством, а многообразие явлений, которые мы воспринимаем в этом относительном мире,− с облаками.

ТДЖ: Мир относительной реальности многообразен и очевиден, но когда этот условный мир («облаков») подвергается «ветру» анализа, то разнообразие двойственного мира растворяется в пространстве. Подобным образом, в сочинении 7-го Далай-ламы, в его песне о пустоте, посвященной четырём видам памятования, говорится, что на распутье шести видов сознания, которым являются все эти разнообразные формы, возникает ни на чём не основанная двойственность восприятия этих явлений.

И тогда перед вами предстанет великое зрелище, − плод воображения и обмана. Не цепляясь за него как за реальность, осознавайте, что весь явленный мир имеет природу пустоты. Седьмой Далай-лама указывает на то, что реальность следует воспринимать с точки её иллюзорности. Когда вы выходите из медитации на пустоту и соприкасаетесь с окружающим миром, то воспринимаемая действительность представляется иллюзорной. Вы осознаёте, что, хотя всё это воспринимается как объективная реальность, это восприятие – заблуждение. Действительность иллюзорна. Когда вы будете укрепляться в осознании иллюзорности вещей, это приведёт вас вновь к переживанию пустоты, подобной пространству, к переживанию полного отсутствия чего бы то ни было. Итак, постижение иллюзорности и переживание пустоты, подобной пространству, поддерживают друг друга.

ЕСДЛ: И на этом этапе вы достигнете уровня, когда, по словам Цонкапы, «проявленный мир будет исключать крайность этернализма, а пустота воспрепятствует впадению в крайность нигилизма». Чону Лама Ринпоче сказал в своей «Переплетённой молитве», то есть в своём комментарии к сочинению Цонкапы «Хвала Будде за его учении о взаимозависимости», что явления исключают нилигизм, а пустота, или абсолютная истина, исключает этернализм. Это общее положение разделяет множество философских школ. Однако уникальной особенностью воззрения прасангиков является то, что они также выступают с обратным положением: «Явления исключают крайность этернализма», ведь постигая смысл явлений, вы понимаете его с точки зрения зависимого происхождения. А это понимание приводит к постижению номинального бытия вещей, и тем самым отрицается любая форма этернализма.

Подобным образом, когда вы постигаете пустоту с точки зрения зависимого происхождения, то само это понимание пустоты указывает на взаимозависимый мир, и тем самым исключается крайность нигилизма. Чону Лама Ринпоче говорит, что, с такой точки зрения, все возражения сходят на нет.

Полезны ли для вас сегодняшние объяснения? (Смеётся)

Если во время философских дебатов один из участников диспута постоянно повторяет одно и то же, то его оппонент может сказать, что он идёт «по кругу»… Наверное, я здесь тоже немного повторяюсь (Смеётся).

Однажды один высочайший учёный Минья Гьярпён вёл с кем-то философский диспут. Он сидел на полу (в качестве ответчика в диспуте), а нападающий (который стоял перед ним) на каком-то этапе пошёл по кругу, задавая одни и те же вопросы. Новых аргументов не было, лишь повторение прежних вопросов. Тогда этот великий учёный перестал отвечать на вопросы оппонента, сделал жест пальцами в виде кольца и сказал: «Это всего лишь кольцо!» (Смех)

А теперь вернёмся к чтению текста Цонкапы (Хвала Будде за его учение о взаимозависимости).

Вчера мы дошли до строфы 5-й, в которой сказано:

« ‘Зависимое от условий
Пусто от самобытия!’
Найдутся ли благие наставления
Прекраснее этого изречения?»

Как говорилось вчера, эти строки связаны с тонким смыслом зависимого происхождения, и мы обсуждали, что если мы способны понять смысл зависимого происхождения с точки зрения зависимого соотношения, этот уровень могут понять и принять даже мадхьямики-сватантрики. Но вся уникальность глубочайшего смысла зависимого происхождения состоит в его понимании с точки зрения зависимости от мысленного обозначения. При этом понимании в мире не остаётся никакой объективизируемой основы. Следовательно, не остаётся и никакой основы для представления о самобытии. В этом – наитончайший смысл зависимого происхождения.

В строфе 6-й мы читаем:

«Конечно, незрелые [умом] могут вцепиться в него,
И тем укрепить оковы своих крайних взглядов,
Но мудрые поймут, что именно [взаимозависимость] −
Способ отсечь всю сеть умопостроений».

Здесь Цонкапа говорит о том, что для многих людей тот факт, что вещи и события имеют зависимое происхождение, является доказательством их самодостаточной природы. Например, они аргументируют это так: «Реальность не такова, какой её создаёт наш ум. Сколько бы мы ни утверждали, что белое – это чёрное, оно никогда не станет чёрным. Если нечто белое – оно белое».

Суть их довода в том, что есть объективно реальный, независимый мир, состоящий из феноменов, каждый из которых обладает собственной, самодостаточной природой, и именно эта природа определяет их реальность, или сущность. Таким образом, они рассматривают факт зависимого происхождения вещей, причинно-следственной связи, как доказательство того, что вещи обладают самобытием.

Но Цонкапа говорит, что Будда использует тот же самый довод совершенно в противоположном ключе. Для него факт зависимого происхождения служит доказательством того, что вещи лишены самобытия. Далее Цонкапа пишет:

«Это учение больше нигде не найти,
Поэтому только Ты – Учитель,
Для тиртхиков же это лишь слово лести:
Всё равно что лисицу назвать львом.

О чудесный Учитель! О чудесное Прибежище!
О чудесный, величайший философ! О чудесный защитник!
Всем сердцем поклоняюсь Учителю,
Провозгласившему взаимозависимость!»

Все эти эпитеты Будды как «чудесного Учителя, чудесного Прибежища, чудесного философа и чудесного защитника» приписываются ему благодаря его учению о взаимозависимости. Его называют «чудесным Учителем», потому что он преподал истину о тонком смысле зависимого происхождения, его называют «чудесным Прибежищем» потому, что посредством постижения абсолютной природы реальности – то есть зависимого происхождения можно выйти за пределы обеих крайностей – сансары и нирваны. Поэтому его называют «чудесным Прибежищем». Будда говорил об истине зависимого происхождения, имея на это полное право, полностью владея смыслом этого учения. Поэтому его называют «чудесным философом». И он спасает живых существ посредством учения об истине зависимого происхождения, поэтому его называют «чудесным защитником».

Затем в 9-й строфе мы читаем:

«О благодетель, дабы исцелить живых существ,
Ты проповедовал [взаимозависимость] –
Бесподобную причину постижения
Пустоты – сердца учения!»

Здесь Цонкапа использует довод, в котором принцип зависимого происхождения, особенно с точки зрения причинно-следственной связи, используется в качестве доказательства того, что все феномены лишены самобытия. Например, когда приводится довод: «То-то и то-то лишено самобытия, потому что возникло зависимо», то некоторые буддийские «реалисты», или сторонники самобытия, считающие причинно-следственную связь основой для утверждения понятия самосущей реальности, воспринимают этот довод как обратный, говоря: «Если вещи возникают зависимо, то, вместо того чтобы быть лишёнными самобытия, они должны обладать самобытием». Итак, для буддийских «этерналистов» эта форма довода становится противоречием.

Для небуддистов же, не признающих принцип зависимого происхождения, этот довод изначально неверен, потому что они считают, что вещи и события не возникают зависимо. Именно на это указывает Цонкапа. Он пишет:

«Способны ли те, кто отрицает
Принцип взаимозависимого происхождения
Или видит в нём противоречии,
Когда-либо понять твоё учение?» (Он имеет в виду учение Будды)».

И далее он приводит следующий довод, объясняя, почему это так:

«Ты (Будда) утверждаешь, что, когда
Пустота видится как смысл взаимозависимости,
Пустота от самобытия не исключает
Возможности преднамеренных действий;

Но, если видеть обратное,
Деятельность в пустоте становится невозможной,
Пустота же будет немыслима во время действия,
И это ввергнет нас в пропасть сомнений!

Поэтому в твоём учении восхваляется
Постижение взаимозависимости…»

ЕСДЛ: Хорошо (Смеётся, и смех в зале. Аплодисменты). Воспользуйтесь этой возможностью (Смеётся).

И в последних двух строках данной строфы Цонкапа говорит:

«…Исключающей как полное несуществование,
Так и самосущую реальность».

Здесь Цонкапа, с одной стороны, проводит различие между существованием и самобытием, а с другой – между полным небытием и самобытием.

В следующих строфах, 14-й и последующих, Цонкапа проясняет эту тему:

«Не-относительное» подобно небесному цветку −
Значит, нет ничего независимого.
Если бы вещи имели реальное самобытие,
Они не могли бы зависеть от причин и условий.
Итак, ты изрёк, что лишь потому,
Что нет ничего вне взаимозависимости,
Вещи не существуют и вне
Пустоты от самобытия».

Это соответствует словам Нагарджуны в «Коренных строфах о срединности». Далее Цонкапа пишет:

«Ты также сказал, что, будь всё самосущим,
То, поскольку самобытие неизменно,
Умопостроения не могли бы исчезнуть,
А значит, нирвана стала бы невозможной.

Так, в кругу мудрецов,
Ты вновь и вновь львиным рыком
Бесстрашно возглашал ‘Свобода от самосущности!’
Кому под силу оспорить сей подвиг?»

Это указывает на то, что живые существа вращаются в сансаре, в непросветлённом состоянии, в основном из-за своей неспособности постичь истину о пустоте от самобытия. Подобным образом, благодаря возможности обрести прозрение в истину о пустоте от самобытия, у живых существ есть потенциал освободиться от страданий. И в зависимости от того, способны мы или не способны обрести прозрение в эту истину, мы либо освобождаемся от сансары, либо продолжаем в ней вращаться.

В этой связи Джангья Ролпей Дордже Ринпоче в своей поэме «Песнь о воззрении», озаглавленной «Узнавание лица моей матери», сравнивает пустоту от самобытия с матерью, и пишет: «Благодаря доброте моей матери у меня возникает надежда на освобождение... Однако если двойственное восприятие мира, − деление на субъект и объект, − останется таким же истинным и реальным, как это ныне видится мне, то даже все Будды трёх времён не смогут спасти меня от сансары.

(Его Святейшество перебивает, поясняя…)

Итак, он заключает, что «всё многообразие моего восприятия мира со всеми его изменениями и непостоянством, весь этот переживаемый мною непостоянный мир – это, по сути, отражения и проявления, порождаемые неизменной Матерью-пустотой».

(ТДЖ уточняет у ЕСДЛ).

Таким образом, существует реальная возможность обретения освобождения.

Джангья Ролпей Дордже здесь подчёркивает, что если воспринимаемый нами мир обладает каким-то самобытием, то это исключает зависимость природы от «иного». В этом случае страдание обладает независимой природой, и, если страдания по природе самодостаточны, с ними ничего поделать нельзя. А тогда не будет и возможности освобождения».

Затем в 18-й строфе труда Цонкапы мы читаем:

«Все системы совершенно приемлемы,
Если нет противоречий между двумя фактами:
Отсутствием самобытия и зависимым происхождением.
Что говорить об их взаимодополняемости?»

И далее:

« ‘В силу довода о взаимозависимом происхождении
Крайние воззрения безосновательны’.
Это великолепное изречение сделало тебя, защитник,
Непревзойдённым философом!»

Цонкапа здесь говорит о том, что не только зависимое происхождение и пустота не противоречат друг другу, мир явлений и пустота не противоречат друг другу, но и, более того, на основе нашего собственного понимания зависимого происхождения мы так же освободимся от двух крайностей и не будем на них опираться. Потому что посредством довода о зависимом происхождении в отношении мира явлений мы отрицаем крайность этернализма, а посредством понимания зависимого происхождения с точки зрения пустоты мы отрицаем крайность нигилизма. Итак, сам довод о зависимом происхождении, само выражение «зависимое происхождение» способно исключить как крайность этернализма, так и крайность нигилизма. Именно поэтому Цонкапа пишет:

«В силу довода о взаимозависимом происхождении
Крайние воззрения безосновательны».

Далее мы читаем:

«Всё по природе пусто,
И одно – следствие другой причины».
Эти два несомненных факта взаимно не препятствуют,
Но дополняют друг друга.

Что может быть чудеснее этого?
Что может быть превосходнее этого?
Если тебя так прославляют,
Это – [наивысшая] хвала, в отличие от прочих».

Эти строки действительно соответствуют тому, о чём писал Нагарджуна. И далее:

«Порабощённые неведением
В гневе бросают тебе вызов,
Поскольку для них невыносимы
Твои слова об отсутствии самобытия.

Но гораздо удивительнее то, что твой [львиный] рык [разъяснения] пустоты
Невыносим для тех, которые на словах признают
Драгоценное сокровище твоей речи, –
Учение о взаимозависимости!»

Затем Цонкапа пишет:

«Непревзойдённую взаимозависимость, –
Врата, ведущие в постижение отсутствия самобытия, –
Они считают номинальной сущностью.
О, сколь они заблуждаются!

Следует изыскать искусный метод, чтобы привести их
На радующий тебя благой путь,
В несравненную гавань, часто посещаемую
Всеми высшими святыми».

Здесь Цонкапа указывает на то, что для небуддистов, отрицающих сам принцип зависимого происхождения, вполне естественно не признавать учение о пустоте, потому что такова их очевидная позиция.

(ЕСДЛ перебивает, уточняя.)

И сам Нагарджуна говорит, что небуддисты, отвергающие принцип зависимого происхождения, придерживаются собственного постулата о наличии субстанционального существования (вещей). Но если буддисты, которые, хотя и принимают учение Будды о зависимом происхождении, при этом нетерпимы к учению о пустоте, об отсутствии самобытия, то, по словам Нагаджуны и Цонкапы, «это гораздо удивительнее».

Итак, грубо говоря, Нагарджуна и Цонкапа называют таких людей «тупицами», потому что они не способны в полной мере оценить смысл зависимого происхождения.

Далее, в строфах 26-й и 27-й, мы читаем:

«Самосущее бытие – несотворённое и абсолютное,
Зависимое же – сотворено и относительно;
Как без противоречия свести эти два факта
К единой основе?»

Цонкапа указывает на то, что это противоречие. Например, если мы возьмём понятие «зависимое» и «независимое», то они являются взаимоисключающими, и третьего не дано. Итак, факт зависимости всех феноменов можно понять логически, но также и на основе собственного опыта мы способны подтвердить зависимую природу всех феноменов.

Далее Цонкапа пишет:

«Таким образом, реальность, возникающая взаимозависимо,
Изначально не является самосущей,
Но всё же видится таковой.
Вот почему ты изрёк, что всё [видимое подобно] иллюзии!»

Затем он продолжает:

«Это приводит к глубокому постижению,
И противники твоего учения
Не могут найти в сказанном тобою
Никаких логических изъянов.

Почему? Потому, что твоё разъяснение относительности
Совершенно устраняет любую склонность
К этернализму и нигилизму
В отношении как явных, так и скрытых объектов познания».

Здесь Цонкапа говорит о том, что в «Праманаварттике», или «Изложении достоверного познания», в отношении учений Будды, в особенности о Четырёх благородных истинах, Дхармакирти говорит, что…

(ЕСДЛ перебивает, уточняя).

В отношении учений Будды о Четырёх благородных истинах во второй главе «Праманаварттики», или «Изложения достоверного познания», Дхармакирти говорит: «Учения Будды о Четырёх благородных истинах, которые связаны с достижением освобождения, можно подвергнуть критическому, рациональному анализу, и (тогда) возникнет убеждённость в их подлинности».

Следовательно, поскольку доказано, что Будда надёжен в отношении главной цели, то есть, обретения освобождения, то слова Будды о вторичных целях практикующего, таких как благоприятное перерождение в будущем и так далее, по логике вещей так же могут быть признаны достоверными.

Итак, Цонкапа делает подобное утверждение в этих двух строфах.

В целом, если говорить об изречениях Будды в сутрах…

(ЕСДЛ перебивает, уточняя).

В целом, если рассматривать изречения Будды в сутрах, в них можно выявить три различных уровня фактов. Мы о них уже говорили. Это явные, слегка скрытые и крайне скрытые феномены. Изречения Будды в сутрах относятся ко всем этим трём уровням фактов, или явлений. При исследовании достоверности этих сутр выясняется, что явные факты, или явления, можно подтвердить на основе нашего собственного непосредственного восприятия, прямого опыта, потому что это – очевидные, явные факты. Что касается слегка скрытых феноменов, или фактов, то их подтверждение или опровержение зависит от применения логических доводов, умозаключений. Мы выясняем, подтверждается ли их достоверность логическими доводами или нет.

Однако есть и третий уровень фактов – крайне скрытые феномены. И в их отношении у нас не может быть каких-либо рациональных методов для самостоятельного определения их достоверности. Здесь нам приходится полагаться на слова Будды. Это делается следующим образом. Во-первых, нам необходимо понять, что описания (крайне скрытых феноменов) сделаны той же личностью, тем же учителем, достоверность изречений которой уже подтверждена критическим анализом, − особенно в том, что касается слегка скрытых феноменов. Это первый довод. Второе обоснование состоит в том, что в сутре как таковой не должно быть никаких внутренних несоответствий или противоречий. На основе этих двух фактов, или критериев, мы признаём достоверность слов Будды в отношении крайне скрытых, или тонких феноменов.

Поэтому я взял на себя смелость подвергнуть тому же самому анализу, например, тексты Абхидхармы, в которых говорится о буддийской космологии и приведено множество космологических описаний, таких как о горе Меру и так далее. Я взял на себя смелость отвергнуть эти описания, поскольку они должны относиться к уровню феноменов, подтверждаемых с помощью умозаключений. Конечно, некоторые буддисты могут возразить, что мир Абхидхармы относится к сфере восприятия определенных людей с уникальными кармическими предрасположенностями, для которых предназначался текст «Абхидхарма-коша». Такое утверждать можно… Но в этом случае можно впасть в крайность, говоря, что у каждого индивида есть свой уникальный, личный мир, в котором нет явлений, которые доступны для всеобщего восприятия. Если мы впадём в эту крайность, то в конечном итоге можем прийти к крайне радикальной позиции, которая очень близка позиции школы «только ум», согласно которой воспринимаемый нами мир − это проекция ума, следствие наших собственных кармических предрасположенностей и кармических отпечатков. Мы должны признать, что до некоторой степени наше восприятие вещей должно иметь под собой общую основу, какие-то явления должны быть доступны для всеобщего восприятия.

Так, мы знаем, что у большинства жителей нашей планеты есть сходное представление о мире, и это объясняется в современной космологии, но полностью противоречит системе Абхидхармы. В таком случае мы, буддисты, должны придерживаться проповедуемых нами же принципов и применять к самим себе те методы, которые мы обычно используем для критики постулатов небуддистов, например довод, основанный на наблюдении противоположных феноменов, довод об отрицании связанных феноменов…

Все эти сложные буддийские методы критики небуддийских воззрений нужно направлять и на собственные представления. Потому что, если мы исключим собственные буддийские позиции из такого анализа, это будет несправедливо.

Поэтому и я сам взял на себя смелость применить те же самые логические критерии и пришёл к отрицанию многих аспектов космологии Абхидхармы.

Далее мы читаем:

«Это указание пути взаимозависимости,
Будучи доказательством непревзойдённости твоей речи,
Порождает [во мне] полную уверенность
В истинности и всех прочих твоих изречений».

Эту тему мы уже обсудили.

В 31-й строфе мы читаем:

«Твоё красноречие основано на подлинном видении реальности.
Поэтому обучающиеся под твоим руководством,
Отбросив корень всех злодеяний,
Избегнут многих несчастий».

В этой и последующих строфах, до 35-й, Цонкапа объясняет, почему он испытал глубочайшую преданность Будде и восхищение им за его учение о взаимозависимости.

Затем в строфах 37-й и 38-й говорится:

«Среди учителей – Учитель взаимозависимости,
Среди мудростей – мудрость взаимозависимости;
Подобный могучим царям-победителям мира,
Ты достиг превосходного познания, в отличие от прочих.

Всё, чему ты когда-либо учил,
Пронизано [смыслом] взаимозависимости. Это ведёт к нирване,
А потому все твои деяния приносят покой».

Итак, когда Цонкапа говорит:

«Всё, чему ты когда-либо учил,
Пронизано [смыслом] взаимозависимости»

Это положение, как мы уже обсуждали, указывает на то, что все учения Будды, прямо или косвенно, сходятся на учении о пустоте или ведут к нему.

Затем, начиная со строфы 41-й, Цонкапа говорит, что сам Будда испытал великие трудности в процессе развития прозрения в истину зависимого происхождения. Здесь мы читаем:

«Ради этого в течение бесчисленных кальп
Ты вновь и вновь отдавал
То своё тело, то жизнь,
Своих любимых и несметные богатства».

Мы уже обсудили строки из этого текста, начиная со строфы 47-й:

«Несмотря на всё великолепие этой благой системы,
Неучи полностью заблуждаются
Во всём, словно запутавшись
В зарослях джунглей».

В 52-й строфе мы читаем:

«Речь – наивысшее из всех твоих деяний
А в ней наивысшая – эта речь.
Поэтому пусть мудрые помнят Будду
В этом [учении о взаимозависимости]!»

В 53-й строфе Цонкапа говорит о себе как об авторе этой хвалы, где пишет:

«Я отрёкся от мира, следуя этому Учителю,
И постиг немало в Слове Победителя,
Я буддийский монах, усердный в практике йоги;
И таково моё почтение к этому великому провидцу!»

На этом закончено объяснение сочинения Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости».

Это уникальнейшая хвала Будде, поэтому, если вы время от времени сможете её перечитывать или читать вслух, это будет полезно.

Когда вы будете в хорошем настроении, читайте сочинение Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира» и этот труд Цонкапы «Хвала Будда за его учение о взаимозависимости», и размышляйте над некоторыми строфами из этих текстов, медитируйте над ними. Однако если вы в дурном расположении духа, то можете мрачно посмотреть на эти книги и отложить их в сторону (Смех).

А теперь несколько вопросов.

Вопрос: Ваше Святейшество, сможет ли когда-либо Далай-лама переродиться женщиной? (Смех). (Аплодисменты).

ЕСДЛ: Кажется, впервые мне задали этот вопрос более 20 лет тому назад, во Франции. Это был какой-то женский журнал… С того самого момента я всегда говорю однозначно: Это возможно. Сама цель (сознательной) реинкарнации – приносить пользу буддийской Дхарме и определенной группе людей. Итак, если тело женщины принесёт бОльшую пользу и помощь, то, естественно, перерождение в женском облике вполне допустимо. Кроме того, в тибетской традиции существует древний институт сознательно перерождающейся женщины Самдинг Дордже Пагмо, высокого учителя, этому институту уже более 700 лет. Самый древний − институт Кармапы, но институт Самдинг Дордже Пагмо появился примерно в то же время, так что ему, полагаю, около 600-700 лет. В линии преемственности этой традиции все реинкарнации Самдинг Дордже Пагмо – женщины. Это – существующие реинкарнации в женских телах. И некоторые женщины, благодаря собственной практике, становятся высококвалифицированными, опытным учителями. Мы обычно их называем «рангджунг ги нелджорма», т.е. «самовозникшими, самосотворёнными йогинями».

На этот счёт у меня есть свое мнение. В истории человечества, в очень древние времена, конечно, сначала возникли малые сообщества, и тогда в них не существовало понятия «лидера». Все члены общины работали сообща и делили поровну всё своё имущество. Некоторые коммунисты говорят, что изначально коммунистические идеи предполагали «бесклассовое общество». Об этом я узнал, когда был в Китае. И, конечно, меня стали по-настоящему привлекать идеи коммунизма, или марксизма.

Но со временем население стало возрастать, и общины начали конфликтовать друг с другом. Тогда и возникло понятие «лидерства». У общин появились предводители. В те времена люди были необразованны, и мозг не имел для них большого значения. Больше ценилась физическая сила. На этой основе постепенно образовалась система, в которой стали доминировать мужчины. Затем роль образования стала возрастать, и на первый план вышли умственные способности, мозг, а физическая сила начала терять свою значимость.

Поэтому в наше время женщины стали обладать бОльшим равенством с мужчинами. Сегодня же, на протяжении последних нескольких дней, мы обсуждали важность сострадания. Не только знания, но и добросердечия, сострадания. В этом отношении женщины, в силу своих биологических особенностей, чувствительнее к боли других. Очевидно, у мужчин больше агрессии. А у женщин больше сострадания. Таково их биологическое устройство.

Следовательно, в истории человечества все герои военных сражений в основном были мужчинами. Конечно, среди них встречались женщины, но в подавляющем большинстве воевали мужчины.

И ещё один пример. Мясниками работают главным образом мужчины. Полагаю, что женщин-мясников – единицы. Это очевидно. Сейчас я расскажу вам одну недавнюю историю. Однажды ночью я куда-то летел на самолёте, то ли из Америки в Европу, то ли из Японии в Америку…Я куда-то летел… Это был ночной рейс, семичасовой. На сиденьях передо мной была супружеская пара с двумя детьми. Одному из детей было около 6-7 лет, он вел сея вполне прилично. А другой ребёнок был очень маленький, лет 2-3-х. Этот ребёнок всё время бегал, кричал и плакал. Вначале их отец тоже присматривал за этим малышом – мальчиком или девочкой…. Заботился о ребёнке. Но через 2-3 часа папа расслабился… (Смеётся, смех). А мать всю ночь напролёт присматривала за этим непослушным мальчиком. (Смеётся). Он всё время кричал, плакал и бегал туда-сюда. Наутро у матери покраснели глаза, она выглядела очень уставшей. Но она потратила все свои силы на то, чтобы всю ночь присматривать за ребёнком. Итак, у матерей больше чуткости к трудностям других и также решимости проявлять о них заботу. Они очень сильны.

Следовательно, теперь, в 21-м веке, нам действительно необходимо делать упор на значимость сострадания. И в этом отношении, полагаю, женщины могут сыграть более важную и активную роль. Таково моё мнение (Аплодисменты).

В последние годы я говорю об этом. И многие другие, в том числе многие учёные, объединяются, чтобы донести до людей мысль о важности сострадания. Но выполнение этой работы нужно теперь передать в руки женщин. (Смеётся).

Я, правда, так считаю. В первую очередь, женщины, матери, должны проявлять максимальную любовь к своим детям. И уделять им больше времени. Это очень, очень важно. Нужно воспитывать ребёнка в атмосфере безраздельной любви. Это – истинное зерно сострадания. Думаю, это очень важно.

Следующий вопрос.

Вопрос: Ваше Святейшество, Ваши публичные лекции о сострадании, альтруизме и доброте понять очень легко. Но Ваши учения действительно трудны, в них столько теорий! Можно ли выделить общую основу этих публичных лекций и (философских учений)? И как они между собой связаны? (Смех в аудитории).

ЕСДЛ: Конечно, в своих публичных лекциях я говорю на общечеловеческом уровне. А философские учения – другой уровень, уровень духовности и веры, как они понимаются в буддизме. Заинтересованные люди просят меня разъяснить им эти трудные тексты. Если тексты трудны, то и их объяснение, естественно, становится трудным. (Смех). Обычно я начинаю свои учения о буддизме с общего обзора, или с ознакомления с буддизмом. А не с ежедневных молитв или медитаций. Это гораздо проще, но вам обязательно нужно составить целостное представление о Дхарме Будды. И тогда вы увидите цель, метод, основу и возможности – с пониманием этого, с обретением полного знания об этом ежедневная практика станет гораздо действеннее.

Если вы, не зная этого, как я уже говорил, целыми днями читаете ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, ОМ МАНИ ПАдМЕ ХУМ…, то эффект от такого повторения будет весьма ограниченным. Я говорил об этом и в Лондоне, и, конечно же, часто полушутя говорю тибетцам: «В Тибете есть обычай читать мантру Авалокитешвары ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, ОМ МАНИ ПаДМЕ ХУМ – вот эту мантру. Если мы торопимся и хотим начитать её как можно больше, то впопыхах повторяем: ОМ МАНИ, ОМ МАНИ, ОМ МАНИ… Таким образом. (Смех).

Это звучит как «мани, мани, мани» (что в переводе с английского означает «деньги, деньги, деньги…) (Смех).

Итак, если вы не знаете основную структуру буддизма, его цели, задачи и мотивацию, его систему, и, что важно, − возможность преобразования нашего ума, то простое начитывание (мантр) – почти как тяжкий груз, в этом нет особой ценности.

Поэтому я и стараюсь изложить целостную картину (буддизма). А сложности создал сам Будда (смех). И, конечно же, Нагарджуна (Смеётся). Поэтому, если вы действительно считаете, что (в буддизме) слишком много сложностей, жалуйтесь на это Будде, а не мне! (Смех). (Аплодисменты).

Вопрос: Мой вопрос о том, как практиковать непривязанность. Я осознаю само это понятие, но не уверена, как осуществлять его на деле и в мыслях. Я – мать и очень сильно люблю своего ребёнка. Означает ли непривязанность, что я должна меньше любить свою дочь?

ЕСДЛ: Я думаю, здесь важно отличать чувство близости от привязанности. Конечно, я не знаю точного смысла слова «привязанность». Но однажды один мой друг, чилийский физик.. Думаю, он был учителем покойного Франциско Варелы… Однажды, кажется, в Аргентине, он мне сказал… Это было во время одной конференции. Тогда я уже был с ним знаком. А впервые я познакомился с ним в Германии… Или нет, в Швейцарии… Итак, в ходе той конференции в Аргентине он сказал, что у него как у учёного не должно быть привязанности к своей собственной области науки. Тогда я подумал: «О, это хорошее, прекрасное учение! Я – буддист, но у меня не должно быть привязанности к буддизму». Почему? Потому что в привязанности есть элемент чрезмерной веры. Из-за этого она становится предвзятой. А предвзятое желание или предвзятое чувство близости становится препятствием к познанию реальности. Поскольку это чувство близости предвзято, в нем также заложена потенциальная возможность стать источником ненависти. Итак, при наличии чрезмерной привязанности всегда есть опасность возникновения ненависти. Или подозрительности… Вот так.

Поэтому в буддийской литературе сказано, что привязанность – это дурное чувство. Непривязанность не означает, что вы должны забыть (о человеке). Он должен быть вам дорог, но не надо к нему привязываться. Итак, чувство близости и любви, если оно сопровождается привязанностью, − ограниченно и предвзято. Я думаю, что уже упоминал об этом на публичной лекции. В этом ключе непривязанность не означает отстранённость и отдаление.

Кроме того, на публичной лекции я сказал о том, что привязанность в большой степени зависит от действий другого человека, других людей. Настоящее сострадание не основано на их отношении к вам или на их поступках − скорее, на самом факте их существовании. Даже ваши враги, хотя они плохо к вам относятся, остаются живыми существами и достойны сострадания. В этом различие. Истинное сострадание непредвзято. А привязанность предвзята.

Итак, полезно осознавать и пытаться понять, в чём заключаются недостатки чрезмерной привязанности. Когда вы поймёте это глубже, это вам поможет.

А теперь – последний вопрос.

Вопрос: Ваше Святейшество, Вы так много делаете для других! Что можем сделать мы, чтобы отблагодарить Вас за Вашу доброту? (Аплодисменты).

ЕСДЛ: Занимайтесь духовной практикой! (Аплодисменты). Практикуйте, насколько можете, становитесь разумными, хорошими людьми. На это я надеюсь. Цель моей работы – способствовать улучшению общества, созданию гармоничного и сострадательного общества. Но осуществится эта цель или нет, зависит от каждого конкретного человека. Если вы, с убеждённостью и подлинным интересом, будете применять полученные знания по мере своих способностей, то мои желания исполнятся.

И я в своих беседах, а также и вы, прилагаете много усилий, тратя на это много энергии, времени, ну и много денег. Я полагаю, что организаторы выбрали именно это место, потому что гостиницы здесь дешевле. Это тоже проявление сострадания… Сострадательная организация (Смеётся).

Поэтому я хочу, чтобы те люди, которых по-настоящему интересуют эти беседы, затем применяли (услышанное на практике). Тогда я буду счастлив.

Итак, мы с вами беседовали здесь на протяжении нескольких дней, и это стоило того. Хотя, естественно, не у всех есть подлинная заинтересованность, это ваше личное дело. Не вижу здесь проблем.

На этом наши пятидневные беседы завершены. В заключение мне хотелось бы выразить глубокую благодарность всем людям, которые их организовали, тем, кто предоставил слушателям всё необходимое, а также местной администрации, которая с самого начала была в полной мере готова к сотрудничеству. Спасибо вам большое!

Я полагаю, что многие из вас – не местные жители, вы приехали сюда издалека, из Франции, из Испании, из Германии и так далее… Я очень ценю ваше желание сюда приехать. И, как я обычно говорю, со своей стороны мне предложить нечего, никаких чудес или благословений – ничего! Я просто могу поделиться кое-каким небольшим опытом, которым обладаю сам, − общечеловеческим опытом, а также опытом освоения буддизма. Я делюсь этим с вами и надеюсь, что мой опыт и мои воззрения верны. Но я не вполне уверен в том, что некоторые из изложенных мною положений были точны…

За это я, в первую очередь, прошу прощения у Будды и Нагарджуны, но мои намерения искренни. Это я могу сказать Будде и Нагарджуне: даже если я допустил какие-то ошибки, моя мотивация честна. (Смеётся). Думаю, Будда и Нагарджуна это поймут. Поэтому нет проблем, нет проблем…

Завтра утром я уезжаю в Оксфорд, и там опять буду разглагольствовать (Смеётся. Смех). Но, конечно, покороче, чем здесь. Итак, до свидания, до следующей встречи, практикуйте как можно больше. А когда настанет наша следующая встреча, надеюсь, у обеих сторон появится более глубокий опыт. Это было бы хорошо.

Как бы то ни было, старость не ждёт. Мы стареем с каждой минутой. Поэтому мы должны успеть за переменами в нашем теле, преобразуя свой ум, становясь мудрее, сострадательнее… Это важно. Хорошо! До свидания!

(Аплодисменты).

Спасибо, спасибо, спасибо большое!