День 1

День 2

День 3



В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Сегодня утром состоится последнее учение в этой серии лекций.

Вначале я отвечу на несколько ваших вопросов.

Сегодняшняя утренняя сессия будет состоять из нескольких частей. Мы начнём с вопросов и ответов, затем обсудим текст с того места, на котором остановились вчера, а, когда завершим комментарий на текст, за этим последует краткий ритуал зарождения бодхичитты – устремления к просветлению, – после чего члены местной монашеской общины проведут церемонию долгой жизни.

В: Если все происходит вследствие закона причинно-следственной связи, то где тут место свободе воли?

ЕСДЛ: Когда мы говорим о причинно-следственной взаимосвязи, то имеем в виду универсальный принцип, который применим ко всем вещам и событиям, − как к одушевлённым, так и к неодушевлённым.

В этом широком контексте причинно-следственной взаимосвязи обнаруживается более тонкий уровень взаимосвязи всех живых существ друг с другом. Если люди совершают действия намеренно, осознанно, то в классических источниках это называют «кармой», или «кармическим законом причины и следствия». И хотя закон кармы является частным случаем закона причины и следствия, по самой своей природе карма – это намеренное действие, сознательно совершаемое деятелем. Сама суть этого процесса – намерение личности, поэтому осознанное намерение, или мотивация, – это неотъемлемая часть процесса создания тех или иных причин, что само по себе предполагает активную роль личности в определении направления этого обусловленного процесса.

Вчера мы говорили о том, что зачастую находимся во власти мощных омрачающих эмоций и мыслей, и наш ум полностью им подчинён, – до такой степени, что у нас нет над собой контроля и свободы… Но это не означает, что у личности нет возможности играть активную роль в формировании намерения, или мотивации. В этом как раз и проявляется свобода воли, или активная роль личности.

Существует еще одна область, в которой свобода воли личности имеет значение. Даже если, согласно закону кармы, личность совершает кармическое действие и создаёт причины для того, чтобы это действие привело к определённым следствиям, все же для того чтобы эти причины принесли свои плоды, недостаточно одного лишь семени, или причины. Для этого нужны последующие условия и обстоятельства, которые активизируют эту причину. Здесь, опять же, индивидуума есть выбор: либо не допустить возникновение подобной среды, условий и обстоятельств, либо [допустить его]. Итак, даже если говорить формировании среды, у личности есть возможность принять активное участие в этом процессе.

В: Можно ли совместить начитывание тибетских мантр и различные визуализации с практикой випашьяны? Мне кажется, мне необходимы обе эти практики. Это неправильно? Можете ли вы рассказать, что об этом думаете?

ЕСДЛ: Разумеется, вполне возможно сочетать эти две практики. В тибетском буддизме основной практикой на духовном пути как раз и считаются размышления, включённые в практику випашьяны. Эти размышления носят концептуальный, дискурсивный характер, а начитывание мантр и визуализации, применяемые в ваджраяне, в каком-то смысле служат вспомогательными средствами: они усиливают основную практику, т. е. размышление.

Порой люди ошибочно полагают, что для того, чтобы практиковать тибетский буддизм, в эту практику нужно непременно включать ритуалы: дуть в длинные трубы (дунчены), играть на гьялине, бить в цимбалы и так далее. Но суть практики – совсем не в этом. Я часто говорюлюдям, включая тибетцев, что, возможно, величайшей фигурой в истории Тибета, чья жизнь олицетворяет собой истинную практику тибетского буддизма, был Миларепа – великий йогин. Если бы кто-то заглянул в пещеру, в которой он медитировал, то, уверен, в ней бы не нашли никаких ритуальных принадлежностей, ни динных труб, ни гьялинов/ ни цимбал…. Ничего подобного там бы не оказалось.

Когда в 11 веке в Тибет прибыл великий индийский учитель Атиша – а это была западная часть Тибета – его с большими почестями встречали ламы и монахи. Он увидел, как к нему приближается довольно впечатляющая процессия, помпезная и красочная, на лошадях в богатой упряжи и попонах, украшенных колокольчиками. Да и сами ламы были облачены в роскошные одежды с яркими шапками разных форм, Некоторые головные уборы имели форму птичьей головы… Индийский учитель был так потрясён этим зрелищем, что воскликнул: «О, ко мне идут тибетские духи!» и спрятал лицо, думая, что это наваждение.

Такой была реакция Атиши на его приём в Тибете. Тибетцы, поняв это, сошли с лошадей, оставили их в стороне и переоделись в простые монашеские одежды. И когда они, наконец, приблизились к индийскому наставнику, он был очень рад их видеть.

Суть в том, что большинство тибетцев знают эти истории и постоянно их пересказывают. Но в то же время иногда нас захватывает это красочное ритуальное шоу, с разнообразными атрибутами и нарядными костюмами…

С тех пор, как мы стали беженцами, у нас возникла отличная возможность всё это изменить. Тогда сам я перестал носить дорогие одежды… И это хорошо! Простую одежду легче стирать и носить её удобнее! (смех). А парча очень груба, от неё чешется кожа! (Смех). И её невозможно выстирать (смех). В Индии так жарко и одежда пачкается… Так что такую одежду тут очень трудно отстирать. Поэтому сама окружающая среда лишает нас возможности ее носить… Это – большая удача!

Если посмотреть на верхнюю часть монашеского платья – напоминающее жилеты – то иногда в неё вшивают шёлковую парчу, вместо простых отрезов жёлтой ткани. И если приглядеться к таким парчовым одеждам в Тибете, то окажется, что грязь на воротнике копилась там в течение нескольких поколений! (Смех).

Я думаю, что увлекаться одеждой неразумно. Мы всё время повторяем имя Будды, но на самом деле в своей практике пренебрегаем его наставлениями. Это очень печально.

Исповедовать религию или нет – это наше суверенное, личное право. В этом мы свободны. Если же мы решаемся следовать той или иной религии, то должны быть серьёзными, искренними практиками. Это важно… Мне кажется, сейчас пришло время пересмотреть некоторые из наших традиций и обычаев. Вот так… Это касается и других религий: если люди решаются исповедовать религию, то должны искренне и серьёзно применять на практике ее постулаты, ежедневно…Тогда мы по-настоящему осознаем её ценность. Если же наша вера ‒ не более чем дань традиции, то от неё не будет особой пользы.

Вчера мы обсудили шесть строф из сочинения «Восемь строф для тренировки ума». Теперь перейдём к последним двум, начиная с седьмой. В этой строфе подводится итоге всем практикам, о которых мы говорили раньше.

Итак, да принесу я прямо и косвенно
Благоденствие и счастье всем без исключения
И втайне приму на себя
Все беды и страдания своих матерей.

Здесь говорится о буддийской практике «тонглен», что переводится как «даяние и принятие». Посредством визуализации даяния и принятия мы выполняем практику уравнивания и обмена себя на других.

Практику обмена себя на других, то, разумеется, не нужно понимать буквально как превращение себя в других, а других – в себя. Это в любом случае невозможно. Смысл этой практики в преобразовании обычного для нас отношения к себе и другим. Как правило, мы считаем «я» ядром своего бытия; объектом, действительно достойным заботы, чьи интересы поистине драгоценны – ради него мы готовы пренебречь благополучием других существ. Другие нам безразличны. В лучшем случае мы как-то заботимся о них, но эта забота ограничивается чувствами или эмоциями. В целом же мы равнодушны к благополучию других и не придаём этому значение. Данная же практика, предлагаемое здесь размышление, направлена на то, чтобы коренным образом изменить этот подход: уменьшить силу привязанности к себе и придать значимость благоденствию других живых существ.

Занимаясь подобными буддийскими практиками, важно помнить, что, когда нам предлагается принять на себя беды и страдания других, нужно относиться к таким утверждениям осторожно и правильно их понимать. Здесь имеется в виду, что, если на духовном пути, где мы руководствуемся альтруистическим стремлением принести благо другим живым существам, нам придётся претерпеть лишения или даже страдания, мы должны быть к этому полностью готовы. В этом смысл седьмой строфы. Автор текста не призывает нас возненавидеть себя или намеренно причинять себе боль, желая себе страданий. Смысл – не в этом. Хотя и есть риск истолковать эти слова именно таким образом. В одном известном тибетском тексте говорится: «Да хватит у меня мужества пробыть бесчисленные кальпы, бессчетные перерождения даже в самом ужасающем аду…» Это означает, что у нас должно быть такое мужество, что если, в трудах на благо всех существ, от нас это потребуется, мы будем полны готовности и самоотверженности пойти на этот шаг… Важно это понимать. Иначе люди могут подумать, что им надо себя ненавидеть, что их «я» – воплощение себялюбия, и нужно полностью о себе позабыть. Это – неверное понимание таких строф. Ведь конечная цель духовных поисков – достижение высшего счастья. И так же, как мы ищем счастья для себя, мы должны стремиться принести благо и другим живым существам.

Даже с точки зрения собственного опыта, чтобы развить в себе подлинное сострадание к другим, вначале должна быть основа – какая-то предпосылка для развития такого сострадания. И эта основа – осознание собственных чувств, умение заботиться о собственном благополучии. Если мы на это не способны, то как сможем открыться навстречу другими и почувствовать заботу о них? Итак, сострадание к другим требует сострадания к себе.

Практика «тонглен» – даяния и принятия – включает в себя развитие любви и сострадания. В практике даяния делается акцент на любви, а практика принятия сосредоточена на сострадании.

В своём труде «Бодхичарья-аватара» Шантидева рекомендует один любопытный приём. Он предлагает метод, в который включены визуализации и размышления, помогающие нам осознать пороки себялюбия и способы от него избавиться. Шантидева указывает, что с одной стороны мы можем представить собственное, обычное «я», равнодушное к благополучию других – то есть воплощение эгоизма, себялюбия и заботы о себе. Часто подобное себялюбие сопровождается высокомерием, потому что мы готовы использовать других для осуществления собственных целей. Итак, с одной стороны мы помещаем это «я» – воплощение себялюбия и эгоцентризма, ‒ а с другой представляем страдающих живых существ, у которых нет защиты и прибежища. Себя же мы должны считать нейтральным, бесстрастным наблюдателем, третьим лицом. Попытаемся увидеть, чьи заботы и интересы здесь важнее… К кому вы естественным образом чувствуете больше симпатии? Когда вы начнёте осваивать позицию самоотстранённости и роль беспристрастного наблюдателя, вам станет легче увидеть недостатки себялюбия, а также то, насколько справедливее и разумнее встать на сторону других живых существ и защищать их интересы.

Как только в результате таких размышлений и визуализации вы начнёте испытывать симпатию к другим, страдающим живым существам и ощутите к ним глубокое сочувствие, придёт время приступить к самОй медитации «тонглен», то есть, «даяния и принятия». В медитации на принятие полезно выполнять еще одну визуализацию. Вы сосредоточиваете своё внимание на страдающих живых существах и пытаетесь развить и укрепить своё сострадание к ним – вплоть до того, что их страдания кажутся вам почти невыносимыми. Но в то же время вы осознаёте, что в настоящий момент вы практически ничем не можете им помочь… Поэтому, желая придать силу сострадательной мотивации, вы представляете, что принимаете на себя их страдания, причины их страданий, их отрицательные мысли и эмоции и так далее. Вы можете представлять всё это в виде тёмного света или потока чёрного тумана… Представьте, что этот чёрный поток растворяется в вас.

Также вы можете представить, что делитесь с другими живыми существами своими собственными достоинствами. Вы посылаете их другим живым существам, чтобы они также могли насладиться преимуществами ваших добродетелей. Вы мысленно представляете, что из вас исходит поток яркого, белого света, который проникает в других живых существ и растворяется в них. Такие визуализации мы используем в практике даяния и принятия.

Конечно, подобная медитация на даяние и принятие не окажет никакого физического воздействия на других живых существ, поскольку совершается лишь на мысленном уровне, в форме визуализации. Но она, по крайней мере, может помочь вам взрастить в себе заботу о других живых существах, сочувствие к страданиям других, а также уменьшить силу своего себялюбия. Такова польза этой медитации.

При выполнении медитации на даяние и принятие при желании можно сосредоточить своё внимание на отдельно взятых людях – например, на знакомых, испытывающих страдания, о которых мы заботимся. Мы можем сделать такого человека особым объектом своей визуализации и по отношению к нему выполнять практику даяния и принятия.

Так мы тренируемся в развитии альтруистического устремления помогать другим живым существам. Когда мы сочетаем это с желанием достичь полного просветления, и эти два фактора сходятся воедино, то можно сказать, что мы породили так называемую бодхичитту – то есть, альтруистическое намерение достичь состояния Будды ради блага всех живых существ.

Первые две строки последней, восьмой главы гласят:

Пусть не коснутся всего этого
Скверны восьми мирских забот.

Это насущно необходимо для настоящего практика. Восемь мирских забот обычно довлеют над всеми нашими помыслами. Это радость от похвалы, огорчение от критики, оскорбления или унижения; радость от достижения успехов и огорчение от неудач… Истинный практикующий должен заботиться о том, чтобы его практика развития альтруистического устремления не была загрязнена такими мыслями.

Например, если сейчас, когда я читаю лекцию, в мой ум закрадётся пусть даже мимолётная мысль: «Надеюсь, люди мной восхищаются»; если появится даже мельчайшая подобная мысль в самом краешке ума, то это будет означать, что моя мотивация неcовершенна, что она осквернена мирскими интересами, или, как это называют тибетцы, восемью мирскими заботами.

Очень важно за этим следить. И также, если практикующий, следуя духовным идеалам в повседневной жизни, неожиданно вдруг загордится и подумает: «Я великий практик», то сразу будет заметно, что его практику оскверняют восемь мирских забот. Если практикующий подумает: «Надеюсь, люди восхищаются тем, что я делаю», и захочет от них похвалы за свои великие практики, то всё это ‒ мирские помыслы и заботы. Они действительно оскверняют и портят практику. Поэтому очень важно хранить наши духовные занятия в чистоте.

Сочинение «Восемь строф о тренировке ума» относится к особому жанру тибетской литературы под общим названием «лоджонг», или «преобразование ума». Некоторые советы, данные в таких текстах, обладают большой силой и меняют наше мышление. Например, говорится: «Да обрадуюсь я, когда меня унижают, и не обрадуюсь похвале других. Если я буду наслаждаться похвалой, это может сделать меня высокомернее и горделивее. Если же я порадуюсь, когда меня принижают или осуждают, то, по меньшей мере, осознаю собственные недостатки». Это – очень сильные наставления.

До сих пор мы обсуждали практику развития так называемой «относительной бодхичитты», т. е. альтруистичского намерения достичь просветления ради блага всех живых существ. Последние две строки сочинения связаны с развитием так называемой «абсолютной, или высшей, бодхичитты», т. е. постижения высшей природы реальности. Хотя порождение мудрости входит в число «бодхисаттвенских идеалов», которые воплощены в шести совершенствах – совершенстве даяния и так далее, в целом, буддийский духовный путь состоит из двух основных принципов, или аспектов: искусных средств, или метода, и мудрости, или прозрения. Итак, практика мудрости, или прозрения, соответствует совершенству мудрости, а практика всех искусных средств, метода и альтруизма – совершенству формы.

В целом, буддийская практика осуществляется в рамках следующей системы. Вначале мы добиваемся понимания основополагающей природы реальности с точки зрения двух уровней – относительной и абсолютной истин; затем, встав на путь, начинаем применять медитацию и другие духовные практики, осваивая метод и мудрость; и, наконец, плод духовного пути состоит в недвойственности совершенной формы и совершенной мудрости.

В последних двух строках этого сочинения говорится:

И пусть я, постигая, что всё иллюзорно,
Вырвусь из пут привязанностей.

В этих строках рассказывается о практике постижения природы реальности, однако на первый взгляд они описывают способ взаимодействия с миром в перерыве между медитациями, или в постмедитативный период, если воспользоваться техническим языком буддизма. Согласно буддийским учениям о пустоте, или высшей природе реальности, выделяются два основных периода: период однонаправленной медитации на пустоту, или высшую природу реальности, то есть собственно сеанс медитации; и затем − так называемый «постмедитативный период», когда мы завершаем медитацию и взаимодействуем с окружающим миром. Итак, эти две строки непосредственно указывают на то, как мы должны относиться к внешнему миру после окончания медитации на пустоту. Поэтому в них говорится о необходимости видеть, что действительность подобна иллюзии. А восприятие «подобной иллюзии» природы действительности – это то, что остается у нас, когда мы выходим из состояния однонаправленного сосредоточения на пустоте. Я думаю, что здесь выдвигается очень важное положение, ведь порой люди считают, что самое значимое – это однонаправленная медитация на пустоту, сам сеанс медитации. Они уделяют гораздо меньше внимания тому, как применять полученные переживания в постмедитативный период. Я же придаю постмедитационному периоду очень большое значение, потому что весь смысл постижения высшей реальности состоит в том, чтобы наделить нас способностью взаимодействовать с миром и другими людьми в более целесообразном ключе, на основе более глубокого понимания природы реальности.

В тексте говорится, что мы должны видеть во всех явлениях подобие иллюзии. Однако
такое восприятие «подобной иллюзии» природы может возникнуть только в том случае, если мы сможем освободиться от привязанности к восприятию независимого бытия, самосущей реальности… Когда мы сумеем освободиться от такой привязанности, у нас само по себе появится восприятие «подобной иллюзии» природы действительности. Ведь мы будем понимать, что, когда вещи предстают перед нами, мы воспринимаем их так, будто бы им присущи некая конкретность, независимость, плотность и объективность. Но в результате медитации на пустоту мы будем знать, что это не так: вещи не настолько плотны и объективны, как нам это кажется… Это несоответствие между видимостью вещей и их истинным бытием и отражено в словосочетании «подобие иллюзии».

Такие размышления о «подобной иллюзии» природе действительности непосредственно связаны с основополагающим философским постулатом буддизма, отвергающим самобытие, т. е. с тем, что буддисты называют «анатманом» или «бессамостностью». Этот принцип бессамостности лежит в основе воззрений всех буддийских школ. Почему в буддийских учениях уделяется такое большое внимание отрицанию идеи вечной души, или «я»? Потому что наша запутанность и омрачённость по большей части рождаются из ложного восприятия «я», из веры в вечное, независимое «я», составляющее ядро нашего существования. И раз подобное представление служит корнем нашего страдания и омрачений, то ключевым элементом на пути к избавлению от них будет постижение отсутствия такого [самосущего] «я».

В целом, все буддийские школы признают учение об «анатмане», или «бессамостности». Но среди них есть те, которые идут ещё дальше, говоря, что отрицать следует не только независимое, плотное существование «я» как субъекта переживаний, но и распространить ту же логику и на явления, то есть объекты переживаний. Итак, есть субъект, испытывающий переживания, и явления – объекты его переживаний. И так же, как субъект лишён плотного, независимого, отдельного бытия, так и сферу этого переживания – феномены – нужно рассматривать как лишённые плотной, независимой реальности. Такие, высшие, буддийские школы, признают доктрину о бессамостности как в отношении личности, так и в отношении явлений.

Главным образом мы ведём речь о двух буддийских школах – школе «только ум» (читтаматра) и школе «срединного пути» (мадхьямака). Мадхьямаки отрицает любое понятие о самосущей природе; о том, что явления обладают какой-либо самосущей природой, самобытием и самоидентичностью. В нашу предыдущую встречу мы уже обсуждали то, как философы мадхьямаки понимают бессамостность.

Поэтому на сегодня мне хотелось бы подробнее поговорить о том, как школа «только ум» трактует природу реальности и бессамостность явлений. Читтаматрины оспаривают представления мадхьямиков, которые характеризуют бессамостность как отсутствие самосущей природы, самобытия и самоидентичности. Читтаматрины утверждают, что, если отвергнуть понятия самобытия и самоидентичности, то принцип зависимого происхождения, который лежит в основе буддийской философии, станет недоказуемым и бессмысленным. Для того, чтобы логически доказать принцип зависимого происхождения, просто необходимо признать бытие вещей, которые взаимодействует друг с другом и друг от друга зависят. Следовательно, говорят читтаматрины, невозможно отрицать самобытие и самоидентичность вещей. У них должно быть самобытие, самосущая природа.

Выступая против тотального отрицания мадхьямакой самобытия и самоиндентичности, читтаматрины затем предлагают собственное толкование отрывков из сутр Совершенства мудрости, или Праджняпарамиты, в которых, по всей видимости, поддерживается идея отсутствия самобытия и самоидентичности всех вещей. Читтаматины разработали теорию, называемую теорией «трёх видов природы», согласно которой отсутствие самоиндентичности должно пониматься по-разному в различных контекстах. Итак, в читттаматре признаётся теория «трёх видов природы».

По их мнению, существуют различные категории явлений. Первая из них – так называемые «воображаемые явления», которые представляют собой не более чем мысленные обозначения, или умопостроения. Вторая − это эмпирически реальные явления, такие как внешние объекты. Кроме того, есть явления, соответствующие по своей природе более глубоким пластам реальности.

Читтаматрины утверждают, что явления «номинальной», или «воображаемой», природы лишены самосущих свойств. Явления же «зависимой природы», например причины, следствия и так далее, обладают самобытием, но лишены независимого возникновения, то есть порождаются не сами по себе, а вследствие причин и условий. Пустота же (буквально, явление «полностью установленной природы») характеризуется отсутствием абсолютной идентичности.

Читтамантрины утверждают, что эти три вида природы по определению универсальны и свойственны всем явлениям. У каждого явления есть эти три природы – зависимая природа, воображаемая, или номинальная, природа, и абсолютная природа. Эти три природы тесно связаны между собой. Зависимая природа – это основа, на которую мы проецируем свои умопостроения, мысли, воображение, и верим в то, что зависимые явления обладают некоей независимой реальностью. Такие умопостроения ‒ это воображаемая природа, а отсутствие независимого бытия у «воображаемого» − это абсолютная природа. Итак, явления зависимой природы – это основа, явления номинальной природы – это умопостроения, которые мы проецируем, а абсолютная природа – это отрицание таких умопостроений, присваиваемых зависимым явлениям. Все эти три вида природы тесно связаны между собой.

Школа читтаматра старается понять абсолютную, или высшую, реальность с точки зрения этих трёх видов природы и характеризует абсолютную природу как отрицание умопостроений, создаваемых в отношении зависимых явлений. Она дает их два различных описания. Во-первых, она говорит о ней как о «недвойственности субъекта и объекта».

Читтаматрины утверждают, что при окончательном анализе воспринимающий субъект и воспринимаемый объект недвойственны, и мы представляем их по отдельности лишь в своём воображении.

Кроме того, по словам читтаматринов, устанавливаемая нами связь слов и понятий с объектами носит относительный, условный и временный характер, но при этом мы ведем себя так, будто все обстоит иначе. Например, если нас спросят о теле, мы инстинктивно укажем пальцем на физическое тело и скажем: «Вот тело». Мы склонны верить в то, что в теле есть нечто объективное, реальное, что делает его объектом понятийного обозначения «тело» и всех сопровождающих его ассоциаций. Но это не так. Обозначение объекта «тело» понятием «тело» возникает вследствие хитросплетения условностей. В противном случае, если бы между понятием «тело» и самим телом существовала реальная и абсолютная связь, то тогда у нас было бы представление: «это – тело» еще до начала процесса присвоения ему мысленного обозначения. Как бы то ни было, в повседневной жизни мы склонны действовать так, словно объекты сами по себе являются носителями такой абсолютной связи [с обозначающими их понятиями].

Школа «только ум», или читтаматра, предлагает подойти к более глубокому пониманию реальности в ходе исследования природы названий, ярлыков, терминов, а также всего ими обозначаемого. Кроме того, это исследование природы самих явлений и их свойств. Посредством этих четырёх способов, которые называют «четырьмя исследованиями», мы добиваемся проникновения в суть этих четырех аспектов явлений – обозначения, обозначаемого, природы явлений и их свойств. Как утверждается, это приводит к постижению абсолютной природы явлений, которая, по представлениям читтаматринов, есть недвойственность воспринимаемого объекта и воспринимающего ума, или субъекта.

Читтаматрины указывают, что в своём наивном, обыденном восприятии мы склонны верить в наличие объективной внешней реальности, думая, что вещи существуют отдельно от нас, во внешнем мире, именно так, как мы их воспринимаем, и имеют какое-то плотное, независимое бытие. Однако в действительности наше восприятие явления и само это воспринимаемое явление не существуют независимо и отдельно друг от друга. Читтаматрины утверждают, что это в каком-то смысле – два аспекта одного и того же явления. Поэтому они говорят, что воспринимаемая нами внешняя реальность – это своего рода проекция нашего ума. Итак, воспринимающий субъект существует одновременно с воспринимаемым объектом, и они едины по своей сути.

В конечном итоге говорится, что воспринимающий и воспринимаемое возникают из одного и того же источника.

Так читтаматрины обосновывают собственное понимание абсолютной, или высшей, природы реальности с точки зрения недвойственности субъекта и объекта.

В этом состоит основное разногласие в понимании абсолютной природы реальности между читтаматрой и другими махаянскими школами. Однако буддийские школы едины в изложении общей структуры духовного пути и последовательности продвижения по нему.

Я думаю, что тем, кто интересуется буддийской философией, очень важно понять позицию школы читтаматра в отношении высшей природы реальности. Нужно осознать, как именно читтаматрины опровергают позицию мадхьямаки, говоря, что, если отрицать всякое представление о самобытии вещей, их самоиндентичности или самосущей природе, то возникает опасность впасть в крайность нилигизма. Мы должны принять это возражение всерьёз. Истинное постижение философии срединного пути − пустоты, как ее понимают в мадхьямаке, − может возникнуть только в том случае, если мы способны отличить отрицание самобытия вещей и их самоидентичности от отрицания их существования в целом, где последнее означает полное «ничто». Итак, мы должны уметь ответить на критику школы читтаматра и одновременно отстоять позицию мадхьямаки, отрицающей самобытие вещей, не впадая в нигилизм с его отрицанием всякого существования.

В сочинении Нагарджуны, в 26 главе его трактата «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямака-карика), он горячо отстаивает воззрение мадхьямаки, отрицающей самобытие, доказывая, что оно не ведет к нигилизму, и существует различие между полным «ничто», то есть отрицанием какого бы то ни было существования, и отрицанием самобытия.

На этом мы завершаем учения о преобразовании ума и сочинении «Восемь строф для тренировки ума». Сейчас мы проведём церемонию зарождения бодхичитты – устремления к просветлению. Те из вас, кто считает себя практикующими буддистами, должны хором повторить эти строфы, и, читая их, постараться поразмышлять о смысле этих слов и укрепить в себе альтруизм и сострадание, о которых мы говорили последние несколько дней. Последователи других религиозных традиций могут почерпнуть вдохновение в своих духовных учениях и зажечься идеей развития альтруизма, стараясь усилить в себе преданность идеалам бескорыстного служения другим существам. Теперь мы все вместе прочтём строки, они на странице 15-й в брошюре. Мы повторим их трижды.

Желая освободить всех существ,
Я буду всегда искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе.

Пока я не достигну полного просветления,
Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды, я порождаю ум полного пробуждения
На благо всех живых существ.

Покуда длится пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире
Страданий рассеивать тьму.

(Далее следуют второе и третье повторение этих строф).

Итак, спасибо, на этом всё. Учение закончено. Все те, кто, включая и меня, считают себя последователями Будды, должны всеми силами практиковать его учение. Последователи других религий, как я уже говорил, должны исповедовать свою веру со всей серьёзностью и искренностью. Если же вы неверующие, то, по крайней мере, старайтесь быть добрыми и разумными людьми.Это принесёт вам счастье. Ведь чем больше вы заботитесь о других, тем больше пользы для себя вы извлечете.

До свидания, благодарю вас! (Длительные аплодисменты).

Заключительное благодарственное подношение мандалы на тибетском языке.