УДК / UDC 821.584.6
DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Бембя Леонидович Митруев
Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник, аспирант
0000-0002-1129-9656.
© КалмНЦ РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

Скачать статью со списком литературы: 3541-9946-1-sm.pdf [1.3 Mb] (cкачиваний: 147)

Аннотация. Введение. Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Текст рассматривается как образец комментария на буддийскую мантру, кроме того, объектом анализа становятся элементы мантры Ваджракилаи. Цель статьи – ввести в научный оборот комментарий к мантре Ваджракилаи и исследовать значение элементов буддийской мантры на примере этой мантры. Материалом для исследования послужило «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», находящееся во втором томе «za» «Собрания сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum) в трех томах, изданного в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang) в Чэнду в 2006 г. Собрание сочинений находится в томах 21–23 (zha, za, ’a) серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs). Результаты. В исследовании представлены краткая биография Донгак Чокьи Гьяцо, рассмотрено значение имени божества Ваджракилая, а также дан перевод «Краткого объяснения смысла коренной мантры Ваджракилаи» вместе с транслитерацией.

Ключевые слова: Ваджракилая, мантра, тибетский язык, санскрит, комментарий

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи // Oriental Studies. 2022. Т. 15. № 1. С. 86–104. DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Введение. Краткие сведения о Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо и его трудах

Среди произведений тибетской литературы существует класс комментариев к мантрам, которые могут быть отнесены к более широкому жанру комментариев к тантрическим текстам. Несмотря на такое жанровое отнесение, они представляют не только экзегезу текстов мантр, но и морфологический анализ их словоформ.

К классу таких комментариев может быть отнесен «Комментарий на Стослоговую мантру Ваджрасаттвы», написанный Джамьянг Тубтеном (тиб. ’jam dbyangs thub bstan; год рождения – 1925) [Митруев 2021], «Комментарий к смыслу мантры Великолепного Ваджрабхайравы „Драгоценный светильник прекрасного объяснения“», написанный Бамда Тубтен Гелег Гьяцо (тиб. ‘ba’ mda’ thub bstan dge legs rgya mtsho; 1844–1904), а также рассматриваемое здесь сочинение «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» и множество других.

Существование большого количества комментариев к мантрам не только указывает на то, что мантры занимали особое место в тибетском буддизме, но и на наличие большого интереса к содержанию мистических формул, называемых мантрами.

Автором комментария «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» является Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho; 1903–1957), также известный как Тулку Сунграб (тиб. sprul sku gsung rab) и Дхармасара (санскр. Dharmasāra) (рис. 1) [Pearcey 2021: 81]. В колофоне автор называет себя еще одним именем – Кунсанг Шепе Дордже (тиб. kun bzang bzhad pa’i rdo rje). В первом томе собрания сочинений Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо помещена его биография, написанная его учеником Норде (тиб. nor sde) в 1995 г. Также есть его биография на английском языке, составленная Адамом Пирси [Pearcey 2013] и основанная на вышеупомянутой биографии на тибетском языке. Приведем краткие сведения о биографии ученого.

Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо родился в 1903 г. в Вангчен Бум (тиб. dbang chen ’bum), одном из трех основных районов Голока (тиб. mgo log). В возрасте шести лет он начал изучать обычные науки, такие как ремесла, медицина, грамматика и логика. В семь лет принял обеты послушника (тиб. dge tshul) от ламы Пелъянга (тиб. bla ma dpal dbyangs, даты жизни неизвестны) и получил имя Тубтен Дава Сангпо (тиб. thub bstan zla ba bzang po). В пятнадцать лет его главный учитель – амдосский геше Джампел Ролпе Лодро (тиб. a mdo dge bshes ‘jam dpal rol ba’i blo gros, 1888–1936) – признал его воплощением Джапы Донгак Гьяцо (тиб. ’ja’ pa mdo sngags rgya mtsho, 1824–1902) и возвел на трон в монастыре Пел Ньенмо (тиб. dpal snyan mo) в Голоке. В восемнадцать лет он принял обеты полного посвящения от знаменитого геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрага (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags, 1866–1928) и получил имя Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho) [Pearcey 2013].

У Донгак Чокьи Гьяцо было несколько учителей из новой (тиб. gsar ma) и старой (тиб. rnying ma) традиций, но самыми главными были амдосский геше Джампел Ролпе Лодро, геше Драгкар и тертон Согьял Лераб Лингпа (тиб. gter ston bsod rgyal las rab gling pa, 1856–1926). В конечном итоге он стал вторым главным учителем и третьим в линии настоятелей монастыря Пел Ньенмо, а также преподавал в нескольких других монастырях, включая Сангсанг Дунгкар (тиб. sang sang dung dkar), Лхогью Сера (lho rgyud se ra), Вангда (тиб. dbang mda’), Денанг (тиб. sde nang) и Тонгкьяб (тиб. stong skyabs), а также места затворничества Дори (тиб. rdo ri) [Pearcey 2013].

Донгак Чокьи Гьяцо был связан со многими из самых высокопоставленных религиозных деятелей своего времени, такими как Панчен-лама IX Лобсанг Тубтен Чокьи Ньима (тиб. paN chen 09 blo bzang thub bstan chos kyi nyi ma, 1883–1937) и Алак Лекше Гьяцо (тиб. a lags legs bshad rgya mtsho) из монастыря Рагья (тиб. rwa rgya), и был удостоен Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо (тиб. ta la’i bla ma 13 thub bstan rgya mtsho, 1876–1933) титула «сайн ерөөлт» (письм.-монг. sayin irügeltü; тиб. san ’o rul thu), что значит «удачливый» [Pearcey 2013].

Среди многочисленных учеников Донгака Чокьи Гьяцо были:
• гелонг Кьяшул Тубтен Гьяцо (тиб. skya shul dge slong thub bstan rgya mtsho; даты жизни неизвестны);
• Лобсанг Пакпа Пунцок (тиб. blo bzang ’phags pa phun tshogs; даты жизни неизвестны);
• Вангда Гьянгтрул Дондруб Дордже (тиб. dbang mda’ gyang sprul don grub rdo rje, 1892–1960);
• кенпо Дунгкар Дамчо (тиб. dung dkar mkhan po dam chos; даты жизни неизвестны);
• Сере Янгтрул (тиб. se ra’i yang sprul; даты жизни неизвестны);
• тертон Домца Цеванг Гонпо (тиб. dom tsha gter ston tshe dbang mgon po; даты жизни неизвестны);
• кенпо Ташул Абхи (тиб. rta shul mkhan a bhi; даты жизни неизвестны);
• кенпо Гьяцо (тиб. mkhan po rgya mtsho; даты жизни неизвестны) из монастыря Чангма (тиб. lcang ma dgon);
• Тулку Чодрак (тиб. sprul sku chos grags; даты жизни неизвестны);
• Тулку Кадак (тиб. sprul sku ka dag; даты жизни неизвестны);
• Лола Шедруб (тиб. glo bla bshad sgrub, даты жизни неизвестны);
• воплощение амдосского геше Джампел Ролпе Лоден (тиб. ’jam dpal rol ba’i blo ldan; даты жизни неизвестны);
• Трул Ринпоче Лобсанг Кункьен (тиб. sprul rin po che blo bzang kun mkhyen; даты жизни неизвестны); и многие другие [Pearcey 2013].

Хотя некоторые из его трудов не пережили разрушительного воздействия времени, многие были сохранены такими учениками, как Тулку Кадак, и позже собраны в монастыре Пел Ньенмо. Среди них:

• более обширный комментарий к «Мадхьямака-аламкаре», называющийся «Светоч пути логических доводов» (тиб. rigs pa’i lam gyi snang ba);
• более короткий межстрочный комментарий к тому же тексту под названием «Меч, отсекающий ложные воззрения» (тиб. lta ngan gcod pa’i ral gri);
• «Драгоценное зерцало чистого видения: Установление идентичности воззрения старой и новой традиций тайной мантры» (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long);
• «Колесо логических доводов: семя анализа сочетания грамматики и логики» (тиб. sgra tshad zung du ’brel bar dpyad pa’i sa bon rigs pa’i ’khor lo);
• восхваления, такие как «Хвала Трем Драгоценностям „Драгоценная корона, рассеивающая тьму мучений“» (тиб. dkon mchog gsum la bstod pa gdung ba’i mun sel nor bu’i cod pan);
• труды по практике, такие как «Тренировка ума махаяны» (тиб. theg pa chen po’i blo sbyong), садханы и ритуалы.

Имеются официальная переписка, биографии, наставления и песни опыта, а также аннотации. В общей сложности это более трех томов, ксилографы для которых сохранились до наших дней [Pearcey 2013].

В 2006 г. в Чэнду серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs) тома 21–23 (zha za ’a) вышло «Собрание сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum), которое было издано в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang). Во втором томе «za» собрания сочинений находится «Краткое объяснение смысла ко-ренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» (тиб. mdo sngags chos kyi rgya. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud) [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 354–361].

Несколько его работ были переведены на английский Адамом Пирси и Аланом Уоллесом:
• Изложение пути естественного великого совершенства и его предварительных условий «Устные наставления учителей видьядхар» (тиб. rang bzhin rdzogs pa chen po’i lam gyi rnam bzhag sngon ’gro dang bcas pa rig ’dzin bla ma’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Вопросы и ответы относительно воззрения махамудры, махасандхи и мадхьямаки «Устные наставления мудрецов» (тиб. phyag rdzogs dbu gsum gyi lta ba’i dris lan mkhas pa’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Краткое объяснение значения коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старейшин видьядхары школы ранних переводов» [1] (тиб. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa) [Wallace 2017];
• Восхваление великого тайного учения школы ранних переводов «Пылающее солнце яркой веры, разгоняющее тьму заблуждений» (тиб. gsang chen snga ‘gyur gyi bstan pa la bstod pa) [Wallace 2017];
• Драгоценное зеркало чистого видения, устанавливающее единство взглядов тайной мантры старой и новой школ переводов (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long) [Wallace 2017].
• Рассуждение, показывающее с помощью логических доводов, что ученые как старой, так и новой школ перевода в замысле системы прасангики «Подношение облака амброзии на пути рассуждения» (тиб. gsar rnying mkhas pa’i dgongs bzhed gcig tu sgrub pa rigs lam bdud rtsi’i mchod sprin) [Wallace 2017]
• Некоторые заметки по махамудре и дзогчену (тиб. phyag rdzogs sogs kyi skor gyi brjed tho ‘ga’ zhig) [2] [Dongak Chokyi Gyatso 2014].
• Комментарий к некоторым терминам из великого совершенства (тиб. rdzogs pa chen po’i tha snyad ‘ga’i ‘grel ba) [3] [Dongak Chokyi Gyatso 2016].

Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»

Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выра-жения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.

Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).

Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):

«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.

Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.

За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].

Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].

Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].

Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]

Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].

Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.

Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.

Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.

Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.

М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].

К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].

Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.

„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].

Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].

В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].

Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].

Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.

Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].

Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.

Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].

Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.

Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.

Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).

Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).

Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.

Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.

Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.

Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.

Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.

Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.

Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».

Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.

«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).

Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).

В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).

Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».

После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».

Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].

Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].

Транслитерация

В тексте присутствуют ошибки, допущенные переписчиком. В транслитерации исправления помещены в квадратные скобки после знака равенства [=], заглавными буквами обозначены санскритские знаки согласно принципам расширенной транслитерации Вайли.

[354] rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‘ gyur rig ‘ dzin rgan po’i thugs bcud ces bya ba bzhugs so / /

mkhas las mkhas pa ‘jam mgon chos kyi rje / / grub las grub pa gsang bdag las rab gling / / byang chub thob kyang spyi bos gus mchod de / / nyung ngu’i ngag gis zab don rgya cher dbye / / de la ‘dir snga ‘gyur gsang sngags rnying ma’i nang du rgyud sde gsum gyi ya gyal rgyud ma hā yo ga la rgyud sde dang sgrub sde gnyis su yod pa las / phyi ma la ‘jig rten las ‘das pa’i sku gsung thugs yon tan ‘phrin las kyi sgrub sde lnga dang / ‘jig rten pa’i gsum de sgrub sde chen po brgyad du yod pa’i nang tshan ‘phrin las phur ba’i sgrub skor gyi myur lam zab mo’i chings thal ‘ byin rnam pa bzhi’i dgongs pa dang bstun rtsa sngags yi ge ‘ bru bcu bzhi’i ‘bru gnyer phyogs tsam bsnyel thor ‘god pa la / oṃ ni sngags kyi mgo ‘dren te thun mong du sgra ba’i lugs su srung ba’i don can gyis shis pa brjod pa dang / thun min gsang sngags kyi lugs su sku gsum dbyer mi phyed pa’i bdag nyid a u ma gsum gyis mtshon par gsungs la / de lta bu’i don dran pas [355] lan gcig brjod pas kyang bsod nams rgya cher sdud par rdo rje rtse mo nas gsungs so / / me’i nus pas bud shing thal bar byed pa ltar nges don rdo rje phur bu’i go ‘phang mngon du byed pa la gegs su gyur ba’i mi mthun phyogs kyi bud shing thal bar ‘byin pa’i thabs mkhas kyi lam ‘bar ba me dpung ‘dra ba ‘di la / ‘byin pa’i byed po badzra kI li ste rdo rje phur bu bzhi dang / byed pa kI la ya ste phur bus thob ces phur bu gdab pa dang / ‘debs yul thal bar ‘ byin bya’i las sarba big+h+naM ste bgegs thams cad do / / de yang ji ltar ‘debs na gang du bsgral bar bya ba baM zhes badzra ba ra hi rdo rje phag mo‘i rnam ‚gyur ‚khor lo rgyas ‚debs kyis mtshon pa‘i nges don gyi yum chos nyid stong ba‘i mkha‘ dbyings su sgrol ba‘am / yang na gang zag bsgral bar bya ba big+h+naMH bgegs kyi ming yig dang po la bgegs rang bzhin med pa‘i don gyi chos nyid kyi thig le grwa zur spangs pas mtshan ma‘i gshis su bsgral ba‘i dam tshig rjes su dran par byas te / hūṁ zhes gsang gsum dbyer med kyi rdo rje phur ba la bskul nas / sgrol ba‘i don dngos phaT kyis khos shig gam thal bar gyis shig pa‘o / / de yang cung zad zhib tu bshad na / thal bar ‚byin byed kyi rdo rje phur ba la bzhi yod de / rig pa ye shes kyi phur ba dang / tshad med snying mrje‘i [=rje‘i] [356] phur ba dang / don dam byang chub kyi sems kyi phur ba dang / mtshan ma rdzas kyi phur ba rnams so / / dang po ni / chos dang gang zag gis mtshon pa‘i shes bya‘i gnas lugs rang bzhin [=rang gzhan] gyi sde ba phal mo che zhig gis ji bzhin par nyams su ma myong ba‘i mtha‘ bzhi‘i spros bral gyi de bzhin nyid kun khyab nam mkhas mtshan [=mtshon] pa‘i don mdo rgyud thams cad nas rgya cher bsngags pa‘i mnyam nyid chos sku chen po de nyid mngon du rtogs pa‘i zab mo‘i shes rab khyad par can zhig la bzhed do / / gnyis pa ni / sdug bsngal gyis gdung ba‘i nyam thag sems can gyi khams la dmigs te rang gis sdug bsngal mi ‚dod pa‘i rang nyams dang sbyar nas mkha‘ khyab kyi sems can la phyogs dang ris su chad pa med par sdug bsngal dang bral ‚dod dam / sdug bsngal las skyob ‚dod kyi blo bcos ma min pa zhig la byed do / / gsum pa ni / chos nyid de bzhin nyid la mnyam par bzhag pa‘i ye shes kyi gdangs snying rje chen pos rnam par bskyod de rkyen des srid gsum rdo rje phur bu‘i dag pa‘i snod bcud dkyil ‚khor gsum gyi bkod par shar ba‘i thabs shes dbyer mi phyed pa‘i rnam ‚byor zab mo zhig ste / ‚di ni thob bya mthar thug gi byang chub dang mtshan nyid mtshungs pa‘i sgo nas byang chub kyi sems su bzhag pa‘i dpe don gyi phur ba bla na med [357] pa‘o / / bzhi ba ni / ‚di skor gyi rgyud dang dgongs ‚grel nas bshad pa ltar gyi yi dam gyi phyag mtshan rdzas kyi phur ba tshad ldan rdzas sngags ting nge ‚dzin gyis nus ldan du bsgrub cing byin gyis brlabs pa la bya‘o / / phur ba de dag gang dang gang la gdab nas bgegs gang dang gang thal bar ‚byin pa la rig pa ye shes phur ba ni chos dang gang zag gi bsdus pa‘i shes bya‘i chos thams cad la btab nas bdag ‚dzin gnyis dang de las byung ba‘i nyon mongs dug gsum dgra sde brgyad khri bzhi stong bag chags dang bcas pa‘i bgegs dpung thal bar ‚byin pa ste thal ‚byin dang po‘o / / de tshe gnas lugs rig pa‘i ye shes de badzra kI lI ste ‚debs byed phur bu dang / des mtshan ‚dzin gyi spros pa thams cad bshig pa ni kI la ya ste phur bus btab pa dang / bdag ‚dzin gnyis ni gang gcod pa‘i gnyis snang gi spros pa‘i zug rngu slong ba‘i sa rba big+h+naM ste bgegs thams cad kyi rtsa ba yin la / de baM ‚khor lo rgyas ‚debs bsam pa‘i dbyings su hUM dpal chen po bskul te phaT thal bar ‚byin pa‘i gcod tshig dngos yin pa ni lhag ma rnams la yang rigs bsgre‘o / / tshad med snying rje‘i phur ba ni phyogs ris med par nam mkhas gar khyab kyi sems can tshad med pa la btab nas rang nyid gces par ‚dzin pa dang / rang kho [358] nas zhi bde thob pa don du gnyer ba‘i dman pa‘i yid byed gzhan phan tshad med pa ‚byung ba la gegs su gyur ba‘i bgegs theg chen thams cad nas shin tu smad pa de da thal bar ‚byin pa ste / thal ‚byin gnyis pa‘o / / byang chub sems kyi phur ba ni/ da lta tha mal du snang ba‘i phyi snod dang / nang bcud kyi dngos po thams cad la btab nas ma dag pa‘i snang zhen ‚phen byed las rlung dang bcas pa‘i bgegs thams cad rtsad nas dbyung ste srid gsum rdo rje phur ba‘i grong khyer du byin gyis rlobs pa ste thal ‚byin gsum pa‘o / / mtshan ma rdzas kyi phur ba ni / / sangs rgyas bstan pa ‚jig par byed pa dang / sngags gsang ba zab mo sun ‚byin pa la sogs pa‘i bsgral ba‘i zhing bcu ci rigs tshang ba‘i ma rung ba‘i dgra bgegs la btab nas rang gzhan la gnod pa‘i bsam sbyor ngan pa‘i bgegs btsan thabs su ‚phro bcad de rdo rje theg pa‘i thabs mkhas kyi spyod pa rmad du byung ba gdug can sgrol ba byed pas rang gzhan ‚tshang bar byed pa ni thal ‚byin bzhi ba‘o / / thal ‚byin snga ma gsum gyis ni gtso bor rtogs pas bdag rgyud sgrol ba dang / phyi mas ni thugs rjes gzhan rgyud sgrol ba ste / de yang rnal ‚byor chen po bla na med pa‘i lam kho na dang ‚brel ba‘i tshogs gnyis myur du rdzogs pa‘i gsang ba chen po‘i rno [359] nus ‚gran zla dang bral ba yin pas don ‚di ltar rdo rje phur ba‘i lha sngags kyi rnal ‚byor la brtson rgyu zhig byung na ngo mtshar thams cad kyi phul du gyur ba yin no / / sgrol ba zhes pa‘i don ni / rgyud las / snying rjes bsgral ba‘i dam tshig ni / bsad cing mnan pa ma yin te / zhes gsungs pa ltar bsad mnan rang ga ma la zer ba min te / trI [=tr-I] rkyal ba dang sgrol ba la‘o zhes pa‘i dbyings [byings] krI [=kr-i] ta rkyen gyis ming du bsgrub pa ltar chu bo las rang nyid brgal ba dang / gzhan gyis sgrol ba lta bu zhig la byed cing / de bzhin du sbyor sgrol gyi sbyor ba yang mi tshangs spyod tsam la go rgyu min no / / ‘on kyang sngags bla med kyi thabs mkhas rmad du byung ba‘i sbyor sgrol ni bud med la spyad pa dang / ma rung ba bsad pa‘i las su bya ba ngan pa‘i dug thabs la mkhas pa‘i mngon rtogs kyi rtsis btab nas rang gzhan ‚tshang pa‘i bdud rtsir bsgyur ba zhig la byed pas sbyor ba de la mi tshangs spyod kyi don dang tha snyad yod med dpyad bya che la / mtshan ma rdzas phur gyis btab ste dgra bo‘i srog dbang ‚gag pa de yang gong gi rgyud kyi lung dang mthun par bsad pa min zer dgos pa ‚dra ste / gsos pa yin pa‘i phyir ro / / sgrol byed phur ba dang / des gdab pa‘i kI li dang kI la ya gnyis kyi tshig don ni / byings mdo las / kI la ’tshang (=’ching) bar byed pa la’o zhes [360] gsungs pa ltar la / snga ma la dbyangs can mar byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go zhes gsungs pas ik byin pa dang / / phyi ma la pany+tsa mA‘i [=ma’i] pa ra smai‘i skyes bu dbus ma‘i gcig tshig hi byin pa‘i rjes yin ‚dra yang dpyad par bya‘o / / bgegs la big+h+naM zhes ‚byung mod / klad gor [=kor] gnyis pa‘i am byin nam snyam mo / / lha mchog ‚di nyid la bsten nas / rgyal pa‘i dbang bo pad+ma sam+b+ha was kyang thun mong gi snang tshul du bal yul yang le shod du bar chad thams cad bsal nas phyag rgya chen po mchog gi dngos grub brnyes tshul mdzad pas na / rjes ‚jug la bkra shis shing byin che bas yi dam gyi lha skal bsod nams chen po‘i stobs kyis thob pa yin pas lha mchog ‚di nyid kyi lha sngags la ci nas kyang brtson dgos so / / zab gsang bla na med pa‘i chos kyi bcud / / ‘phrin las phur ba‘i thal ‚byin bzhi‘i bya ba / / snga ‚gyur rig ‚dzin grub pa‘i man ngag mchog / snying gi ze‘u ‚brur ‚bral med rtag bzung nas / / lam mchog ‚di las rtogs pas bdag bsgral te / / brtse chen thugs rjes mi srun gzhan sgrol ba‘i / / rig ‚dzin rnam bzhi‘i bsgrod pa mthar phyin nas / / rdo rje phur ba‘i sa mchog ‚grub par shog / ces ‚phrin las lha mchog rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‚gyur rig ‚dzin rgan po‘i [361] thugs bcud ces bya ba ‚di ni / thal ‚byin bzhi la mngon par byang chub pa‘i zab gsang rdo rje glu yi mi ‚jigs seng ge‘i sgra dbyangs sgrog par mdzad pa‘i ‚jam mgon rdo rje ‚chang dang / ‚phrin las phur ba‘i zab gter la ‚dod dgur dbang bsgyur ba‘i pad+ma‘i rgyal tshab chen po rnam pa gnyis las chos ‚di‘i smin grol legs par mnos pa‘i skal ba bzang bo [=po] can sngags kyi ban+d+he kun bzang bzhad pa‘i rdo rjes rang gi brjed byang du btab pa dge bar gyur cig / //

Перевод

[354] Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов»
Пред мудрецом среди мудрецов, Защитником Манджушри,
Владыкой Дхармы [12] и сиддхой среди сиддх, Владыкой Тайн Лераб-лингпой,
Даже достигнув пробуждения, я буду почтительно склонять свою голову,
Немногими словами полностью раскрою глубокий смысл!
Здесь, в традиции старых переводов тайной мантры существуют три класса [внутренних] тантр [13], в одном из них – махайоге – существует раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний имеет пять разделов немирских садхан [14] тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [15], составляющих в общем восемь великих разде-лов садхан.

Здесь я кратко рассмотрю элементы четырнадцати слогов коренной мантры [Ваджракилаи] [16] в соответствии со смыслом четырех «проникновений» или «пронзаний» (тиб. thal ’byin rnam pa bzhi), представляющих собой забытые и разбросанные главные пункты глубокого скорого пути цикла садханы Килаи, являющейся проявлением деяний [всех Победоносных].

Oṃ – начало мантры, в общей традиции грамматистов [этот слог] имеет значение защиты, тем самым обозначая произнесение благопожеланий. Сказано, что в особой традиции тайной мантры [oṃ символизирует] сущность неразделимых трех тел, представленных слогами ‘a’, ‘u’ и ‘m’. В «Ваджрной вершине» (тиб. rdo rje rtse mo; санскр. Vajraśekhara) сказано, что, если, памятуя о таком значении [слога oṃ], [355] даже единожды произнести его, накопишь огромные заслуги. Подобно тому, как сила пламени превращает дрова в пепел, так же подобный пылающим массам огня путь искусных средств испепеляет дрова условий [17], неблагоприятных для реализации состояния Ваджракилай абсолютного смысла. В этом [процессе] агентом проникновения является Vajrakīli, или четыре ваджрных кола. Инструментом, или орудием, является kīlaya, т. е. фраза «пронзи колом», обозначающая удар килой. Объект, который пронзают колом, – это объект проникновения sarvavighnaṃ, т. е. все препятствующие духи. Каким образом наносится удар? «Освобождаемый объект» освобождается в абсолютной супруге – в пространстве пустой природы всех явлений, символом которого является слог vaṃ, обозначающий проявление Ваджра-варахи, или Ваджрной веприцы – Диптачакру [18] (тиб. ’khor lo rgyas ’debs ma; санскр. Dīptacakrā). Согласно другой интерпретации [слог vaṃ], подразумевает первый слог обозначения освобождаемой личности – vighnaṃ [19], препятствующего духа, над которым стоит бинду природы всех явлений, несущее смысл бессамостности. Так как [бинду] свободно от углов, оно напоминает об обязательствах освобождения в природе признаков. Слог hūṃ побуждает Ваджракилаю, чьи три таинства [пробужденных тела, речи и ума] неразделимы. Затем следует слог phaṭ, значащий «расколи» или «обрати в пепел» и являющийся истинный смыслом «освобождения».

Если рассмотреть этот момент несколько подробнее, пронзающий Ваджракила бывает четырех видов [20]:

1. Килая осознавания изначальной мудрости; 2. Килая безмерного сострадания; [356] 3. Килая абсолютной бодхичитты; 4. Килая символической субстанции.

Первое, [килая осознавания изначальной мудрости]

Утверждают, что эта Килая представляет собой особую глубокую мудрость, напрямую постигающую естественное состояние объектов постижения, таких как явления и личность; свободную от четырех крайностей таковость, истинного переживания которой нет в большинстве своих и чужих школ; подобный всепронизывающему пространству смысл; равностность, обширно восхваляемую во всех сутрах и тантрах; саму великую дхармакаю.

Второе, [килая безмерного сострадания]

[Килая абсолютной бодхичитты] представляет собой желание без предвзятости избавить от страданий живых существ, чье количество равно пространству, или неподдельное стремление защитить их от мучений, воспринимая природу всех беззащитных страдающих существ и понимая на своем опыте их желание избежать страданий.

Третье, [килая абсолютной бодхичитты]

[Килая абсолютной бодхичитты] – глубокая йога неразделимых метода и мудрости, побуждаемая великим состраданием, являющимся свечением погруженной в природе явлений, или таковости, изначальной мудрости. Вследствие [побуждения] три мира бытия проявляются [в этой йоге] в виде устройства трех мандал Ваджракилаи – чистых сосуде и содержимом. Так как эта [йога] по своим характеристикам схожа с целью достижения – конечным пробуждением, она является непревзойденной действительной Килаей и Килаей-подобием, обозначенными как бодхичитта.

[357] Четвертое, [килая символической субстанции]

Как сказано в тантрах цикла этого божества, а также комментариях, аутентичной называется килая, представляющая собой субстанциальное орудие покровительствующего божества [Ваджракилаи], наделенное силой посредством субстанции, мантры и медитативного сосредоточения, а затем благословленное.

Объяснение того, что должны пронзать эти Килаи и каких препятствующих духов они должны пронзить, следующее:

Килаю осознавания изначальной мудрости вонзают во все постигаемые явления, которые включены в категории явлений и личности. Вследствие такого удара пронзаются массы препятствующих духов, состоящих из двух цепляний, а также возникающих из них три яда омрачений и восемьдесят четыре тысячи подразделений полчищ врагов вместе с кармическими отпечатками. Это первое пронзание.

В это время эта изначальная мудрость осознавания естественного состояния обозначена словами Vajrakīlī [21], т. е. Килаей, которой наносится пронзающий удар, а уничтожение этой Килаей всех умопостроений цепляния за признаки обозначено словом kīlaya, т. е. «пронзать или пригвождать». Два цепляния – корень всех препятствующих духов, обозначенных фразой sarvavighnaṃ, вызывающих мучения от умопостроений двойственности. В пространстве ума Диптачакры, обозначенном слогом vaṃ, слог hūṃ побуждает Великого Великолепного [Ваджракилаю], а слог phaṭ является настоящим обозначением отсечения, происходящего при пронзании. В случае остальных [пронзаний соответствие слогов] аналогично данному.

Килая безмерного сострадания, без предвзятости вонзившись в бесчисленное количество живых существ, наполняющих все пространство, пронзает порицаемых во всех махаянских [учениях] препятствующих духов низких мыслей (себялюбия и стремления к достижению счастья, умиро-творения лишь себя), мешающих возникновению безмерного блага для других. Это второе пронзание.

Килая [абсолютной] бодхичитты наносит пронзающий удар по всем вещам внешнего мира-сосуда и его внутреннего содержимого, которые проявляются сейчас как обыденные. Это полностью искореняет всех препятствующих духов вместе с кармическими ветрами, создающими загрязненные видения и мысли, и благословляет три мира, трансформируя их в град Ваджракилаи. Это третье пронзание.

Килая символической субстанции, ударив по врагам и злобным препятствующим духам, обладающим некоторыми из десяти основ освобождения [22], такими как уничтожение учения Будды, поношение глубокой тайны [учения] мантры и так далее, решительно кладет конец препятствующим духам дурных мыслей и действий, чинящим вред себе и другим, и превосходными действиями искусных методов ваджрной ко-лесницы освобождает злобных существ, таким образом доводя до пробуждения себя и других. Это четвертое пронзание.

Три предыдущих пронзания освобождают посредством постижения главным образом собственный поток ума, последнее же [пронзание] освобождает потоки ума других посредством сострадания.

Более того, так как сила и проникающая способность великой тайны быстрого завершения двух накоплений [23], связанные исключительно с путем непревзойденной великой йоги, [358] не имеют себе равных, тот, кто усердствует в йоге мантры божества Ваджракилаи, обладающей таким смыслом, обретет самое удивительное из [свершений].

Смысл «освобождения» здесь следующий:

В Тантре [«Отрывок коренной тантры Килайи»] (тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu) сказано:

Обязательство освобождения посредством сострадания
Не является убийством и подавлением.

Как объяснено здесь, «освобождением» не называют произвольное убийство и подавление. Дхату-сутра [24] гласит: tṝ значит «плавать» и «переправляться» [25]. К этому глагольному корню добавляется аффикс kṛt [26], создавая существительное, имеющее смысл «переправляться через реку самому» и «переправлять или освобождать другого». Точно так же не следует понимать действия соединения из пары «соединения и освобождения» лишь как совокупление. Наоборот, превосходные искусные методы «соединения и освобождения» непревзойденного [учения] мантры подразумевают трансформацию яда неблагих действий совокупления с женщиной и убийства злобных существ в нектар своего и чужого пробуждения посредством эликсира ясного постижения. Поэтому вопрос о том, имеет ли «соединение» значение «совокупление» и может ли этот термин быть использован по отношению к нему, является объектом для глубокого исследования. Видимо, следует утверждать, что пресечение жизненной силы врага ударом килы символической субстанции согласно цитате из Тантры, приведенной выше, не является убийством, так как это «освобождение» [27].

Буквальный смысл «освобождающей Килаи» и слов kīli и kīlaya, подразумевающих удары ею, следующий. Дхату-сутра гласит: kīla значит «связывать» [28]. [359] В соответствии с правилом грамматики «Сарасвата» [29] «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [30], к вышеприведенному корню [kīla (kīl)] присоединяется аффикс ik (i), к последнему [аффиксу] присоединяется аффикс пятой парадигмы спряжения [31] (повелительного наклонения) действительного залога [32] второго лица единственного числа ‘hi’ [33]. Хотя похоже, что это так, этот вопрос необходимо исследовать.

Хотя препятствующие духи названы vighnaṃ, я думаю, здесь могла быть присоединена анусвара [34] аффикса «am» второго (то есть винительного падежа). Так как в восприятии обычных людей Владыка Победоносных Падмасамбхава устранил все препятствия в Янглешо в Непале и демонстрировал обретение высшего сиддхи махамудры [35], опираясь именно на это высшее божество, для его последователей эта практика благоприятна и великолепна, более того, предназначенное божество обретается силой великой заслуги, поэтому изо всех сил необходимо усердствовать в практике мантры этого высшего божества.

Сущность глубокого, тайного и непревзойденного учения – Четыре «пронзания» Килаи деяний – Высшее устное наставление держателей знания школы старых переводов. Всегда держи его, не оставляя, в сердцевине [лотоса] сердца. Освободив себя посредством постижения действий этого высшего пути, Великим состраданием освобождают других необузданных существ, Затем, завершив восхождение по четырем уровням держателей знания [36], Пусть я достигну высшего уровня Ваджакилаи.

Колофон

Это «Краткое объяснение смысла коренной мантры высшего божества деяний Ваджракилайи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» [360] было написано в виде записок для самого себя обладающим благой удачей монахом, практикующим [тайную] мантру, Кунсанг Шепе Дордже (1903–1957), получившим доводящее до созревания [посвящение] и освобождающее [руководство] этого учения от Защитника Манджушри во плоти [37], Ваджрадхары, провозглашающего бесстрашным львиным рыком тайную и глубокую ваджрную песнь проявленного пробуждения четырех пронзаний, и от наследника Падма[самбхавы] [38], повелевающего как только пожелает глубокими учениями-сокровищами Килаи действий. Пусть это станет добродетелью! [361]

Заключение

Исследование данного комментария позволяет глубже проникнуть в религиозные представления последователей тантрической ветви тибетского буддизма о мантре Ваджракилаи. Комментарий не только представляет интерпретацию составляющих элементов мантры Ваджакилаи, но и проводит морфемный анализ санскритских терминов, позволяя нам получить некоторое представление о знании санскрита в тибетских буддийских кругах. Само существование этого и других подобных комментариев к мантрам говорит о том, что последователи ваджраяны в Тибете не только следовали религиозному учению, но и пытались проникнуть в его суть, изучая смысл и составляющие мантр различных тантрических божеств.

Сокращения

письм.-монг. – письменно-монгольский
санскр. – санскрит
тиб. – тибетский

Источники

mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006 – mdo sngags chos kyi rgya mtsho. rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud (= Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов») // snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum. Vol. 2 (za). Чэнду: Сычуаньское народ. изд-во, 2006. Pp. 354–361.

Сноски

[1] Это текст, который рассматривается в данной работе.
[2] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2014 г.
[3] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2016 г.
[4] Здесь имеется в виду мантра из восьми слогов Oṃ rulu rulu hūṃ bhyoḥ hūṃ — мантра Янгдаг Херуки.
[5] Учитывая, что Падмасамбхава уже покинул Тибет и Индию ко времени жизни Шакьяшри, вероятно, что Падмасамбхава передал эти учения Шакьяшри в видении.
[6] Здесь и далее перевод автора статьи.
[7] Терма (тиб. gter ma) — «сокрытые сокровища», или «текст-сокровище», источник священных предметов тибетского буддизма и религии бон, включающий в себя широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей более ранних периодов. Такие тексты-сокровища находили в пещерах, горах, озерах, долинах или обнаруживали в монастырях, иногда внутри колонн и прочего [Buswell, Lopez 2014: 329].
[8] Тертон (тиб. gter ston) — букв. «открыватель сокровищ», человек, который обнаруживает терма, или «сокровище», — священные предметы тибетского буддизма и религии бон, включая широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей, которые предположительно были спрятаны в более ранние периоды, чтобы быть открытыми в более поздний период времени [Buswell, Lopez 2014: 329].
[9] С. С. Тавастшерна в личной беседе выдвинул гипотезу, что kīlaya происходит от императива отыменного глагола 3 л. ед. ч. наст. вр. kīlayati ‘пригвождать’, представляющего собой отыменное производное от существительного kīla, поскольку стандартно деноминатив образуется суффиксом ‘ya’. Однако этимология формы kīli остается неясной.
[10] В словаре Монье-Вильямса: «every (m. sg. ‘every one’; pl. ‘all’; n. sg. ‘everything’; sometimes strengthened by viśva [which if alone in RV. appears in the meaning ‘all’, ‘every’, ‘every one’]» [Monier- Williams 1899: 1184].
[11] Pañcamī — a termination of the imperative, Kāt. [Monier-Williams 1899: 578].
[12] Здесь подразумевается учитель автора — геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[13] Три внутренних класса тантры (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga).
[14] Пять немирских садхан: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджакилая (тиб. rdo rje phur ba).
[15] Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. 'jig rten mchod bstod).
[16] Т. е. мантру: Oṃ vajrakīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ.
[17] Здесь тибетская фраза thal bar ’byin pa контекстно переведена как «испепеляет дрова условий», в других случаях она переводится «про-никновение».
[18] О проблемах связи санскритского имени Диптачакра с ’khor lo rgyas ’debs ma, см. [Cantwell, Mayer 2008: 153–157].
[19] В оригинале vighnaṃḥ.
[20] См.: [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tshewang Dongyal 2008: 105–130; Namdrol 1999: 44–48].
[21] Должно быть Vajrakīli.
[22] См. выше.
[23] Два накопления (тиб. tshogs gnyis) — накопление заслуг (тиб. bsod nams kyi tshogs) и мудрости (тиб. ye shes kyi tshogs).
[24] Дхату-сутра (dhātusūtra санскр. тиб. byings kyi mdo) — антология глагольных корней и основ санскрита.
[25] Tṝ plavanataraṇayoḥ 1.1124 ॥.
[26] Аффикс, используемый в санскрите для образования существительных от корней.
[27] В тибетском тексте написано gsos pa (‘оживление, восстановление’), но, видимо, это описка. Исходя из параллелизма контекста, на месте gsos pa должно стоять sgrol ba (‘освобождение’).
[28] В тибетском тексте написано ’tshang par byed pa (‘давить, набивать’), но, видимо, это описка. В Дхату-сутре сказано kīla bandhane 1.602 ॥ «kīla (kīl) значит связывать». Таким образом, вместо тибетского глагола ’tshang pa должен стоять глагол ’ching ba ‘связывать’. Санскритский глагол kīl имеет значения ‘связывать, колоть, пригвождать’.
[29] Сарасвата (санскр. Sārasvata-vyākaraṇa; тиб. dbyangs can brda sprod) — грамматика санскрита, написанная Анубхути Сварупачарьей (Anubhūti-svarūpāchārya) в 12 в.
[30] На санскрите: ikśtipau dhātunirdeśe.
[31] В тибетском тексте ошибочно написано pany+tsa mA вместо pany+tsa mI, санскритский эквивалент pañcamī (‘пятая’) здесь обозначает пятую парадигму глагольного спряжения (санскр. loṭ lakāra) или повелительное наклонение.
[32] На санскрите: parasmaipada.
[33] По всей видимости, здесь автор объясняет образование словоформ kīli kīlaya.
[34] Анусвара (санскр. anusvāra) — диакритический знак, обозначающий носовой призвук, либо назализацию гласного в санскрите. Обозначается точкой (бинду).
[35] Будучи на самом деле уже пробужденным к тому моменту.
[36] Четыре уровня держателя знания (тиб. rig ’dzin rnam bzhi): 1) держатель знания полного созревания (тиб. rnam smin rig ’dzin), 2) держатель знания долгой жизни (тиб. tshe la dbang ba’i rig 'dzin), 3) держатель знания махамудры (тиб. phyag rgya chen po’i rig ’dzin), 4) держатель знания спонтанного присутствия (тиб. lhun gyis grub pa’i rig ’dzin).
[37] Здесь подразумевается учитель автора — Драгкар геше Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[38] Здесь подразумевается учитель автора — тертон Лераб-лингпа (тиб. gter ston las rab gling pa; 1856–1927).