— В популярной прессе часто приводится такое высказывание Далай-ламы: «Если научный анализ сможет убедительно продемонстрировать, что определенные утверждения в буддизме не верны, то мы должны будем принять научные открытия и отвергнуть эти утверждения». Как нам следует понимать это заявление?

— Его Святейшество понимает, что определенные аспекты буддийской мысли содержат в себе эмпирические утверждения. Именно в этих областях идет тесное взаимодействие с наукой. Такие эмпирические утверждения могут соответствовать или не соответствовать существующему на настоящий день научному пониманию. И, если, в свете новых научных открытий, выявится их несоответствие, то они подлежат изменению. Но существуют и другие измерения буддийской мысли, такие как философское и этическое. Его Святейшество придерживается идеи, что наука не описывает всего объема действительности.

В действительности все зависит от вашего представления о том, какую именно область охватывает наука. Если вы убеждены, что всё познаваемое, всё, действительно существующее, должно так или иначе попадать в сферу изучения науки, тогда, конечно, возникает конфликт. Если же вы понимаете науку как определённый вид деятельности — определенный способ познания, подразумевающий определенную методологию, — то тогда одни аспекты действительности могут быть ею охвачены, а другие — нет.

Например, такие понятия как «правильное» и «неправильное», «хорошее» и «плохое» не относятся к области научного рассмотрения. Наука не может сказать, что правильно, а что нет. Из утверждений, оперирующих фактами, невозможно вывести нравственные заключения. Это признано на Западе со времен Дэвида Юма (David Hume). Известно высказывание Юма: «No ought from is» (невозможно перейти от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен», то есть от описаний к предписаниям). Его Святейшество в известной степени с этим согласен. Наука — это попытка понять факты. Но как мы используем эти факты — это другая категория вопросов.

— Что если наука получит доказательства, противоречащие базовым положениям буддизма, например, непостоянству или перерождениям?

— Да, но как будут выглядеть эти доказательства?

— Вы напомнили мне о вопросе, который задали Далай-ламе на учениях в 2013 году в Нью-Йорке: «Наука все больше узнает о нашем уме и природе жизни, какие открытия в этой связи можно было бы сделать в доказательство возможности просветления?» Далай-лама в ответе сказал: «Важно различать то, что наука не нашла, и то, чему она нашла опровержение».

— Это важное методологическое различие, выведенное из философии срединного пути. Из того, что наука не нашла подтверждения чему-либо, не следует, что она это опровергла; отсутствие доказательств не есть опровержение.

Но если представители буддийских традиций начинают чувствовать, что им нужны научные подтверждения эффективности и действенности своих практик, то наше дело плохо. Для чего вам научные подтверждения ценности собственных [духовных] занятий? Я этого не понимаю.

— Многие западные люди в них нуждаются.

— [Смех] Но тогда вы в некотором смысле не доверяете всей истории [своей духовной] традиции, как будто все в ней упомянутое не идет в расчет! Если вы практикующий буддист, то зачем вам свидетельства третьих лиц в подтверждение того, что ваша практика вам помогает? В конце концов, когда речь идёт о собственной духовной практике, вы для себя — самое лучшее доказательство. Практикующие могут из личного опыта заключить, что практика помогает им становиться более понимающими, более открытыми, чувствовать себя естественней с другими людьми, испытывать больше лёгкости. С моей точки зрения такие результаты мотивируют куда больше, чем научное исследование, где сканер покажет вам процессы, происходящие в мозгу во время медитации. Чем это вам поможет?

Научные исследования и доказательства пользы медитационных практик имеют место, когда эти практики адаптируются для использования в светском контексте — для оказания помощи более широким слоям общества в рамках клинического применения. К примеру, основанная на осознанности (mindfulness) поведенческая терапия начинает использоваться как весьма эффективное лечение для снятия напряжения, а людям с повышенной склонностью к самоосуждению все чаще предлагается медитация о сострадании. В таких случаях наличие научных доказательств эффективности медитации будет полезным, поскольку эти техники в некотором смысле служат нефармакологическими методами лечения, для использования которых нужен какой-то критерий оценки их применимости для определённых типов людей.

В любом случае в данный момент научное исследование медитации и её влияния находится в зачаточном состоянии. Оно на столь ранней стадии, что нет способа показать, что определённая практика даёт определённые результаты.

— Видите ли вы какие-то проблемы с секуляризацией медитации?

— Я не испытываю никакого беспокойства в отношении нравственной стороны вопроса, если это помогает людям, — до тех пока это не называют буддизмом. А вот последнее уже чревато трудностями. Если буддизм сводится к одной только медитации, а медитация — к простой осознанности (mindfulness), то вот тогда начинаются проблемы. Извлечение некоторых элементов буддийской практики и их стандартизация на благо более широких слоев населения не вызывает у меня возражений. Но иногда в процессе у людей возникает желание сделать более громкие заявления, будто они извлекли весь сок из буддийских практик и то, что у них есть, — самая сущность, а всё оставшееся — бесполезные ритуальные тексты. Вот в этом я вижу проблему.

— Вы говорили, что напряженность в отноешниях между буддизмом и современностью по-разному воспринимается буддистами из традиционных буддийских культур, в частности тибетцами, и западными буддистами. В чём разница?

— Мы имеем дело с совершенно разными отправными точками, откуда западный буддист и буддист традиционный приходят на встречу с современностью, — это разные, унаследованные каждым и них, интеллектуальные традиции. У традиционных буддистов взгляд на мир основан на буддийском мировоззрении.
Мы критически подходим к превалирующим [в обществе] представлениям и извлекаем из них те элементы, которые в большей степени опираются на эмпирические данные — по меньшей мере в том, что касается материального мира. Эти элементы и должны стать частью нашего воззрения. Буддисты традиционно поступали так на протяжении всей истории. Для выживания буддийской традиции нужно, чтобы эта тенденция сохранялась. Но сам базис мировоззрения должен оставаться буддийским.

Западные же буддисты или, вернее, западные обращённые буддисты, пришли к буддизму по своей личной инициативе — есть какие-то причины, почему они выбрали буддизм. Их причины не имеют ничего общего с чувством лояльности определённым воспоминаниям или мифологии, которые являются частью повествовательной канвы самой традиции. Многие из них приходят к буддизму в ходе личного поиска; в целом это весьма индивидуалистичный подход. У них хорошая образовательная база, и потому в унаследованной ими интеллектуальной традиции будет преобладать научная составляющая. К этой основе они стараются добавить элементы буддизма, которые не слишком сильно противоречат такому взгляду на мир. Поэтому у них есть склонность быть весьма избирательными в восприятии традиции.

— Как различаются традиционные буддисты и западные в своём отношении к науке?

— То, как вы встраиваете научные элементы в систему верований, в действительности, опять же зависит от вашего представления о науке и широте её охвата. Если вы полагаете, что всё познаваемое и все истинное попадает в сферу научного изучения, то, очевидно, у вас будет более логически-позитивистский тип отношения. Если же вы считаете сферу охвата науки более ограниченной, тогда не всё, что вы воспринимаете как часть действительности, будет попадать в эту категорию.

—То есть наука становится скорее частью методологии, позволяющей разобраться с нашими переживаниями, нежели всей методологией.

— Именно так. Для традиционных буддистов лучше иметь такое более ограниченное представление о науке, нежели наивную идею — которая есть у большинства, — что наука является якобы единственным методом постижения действительности, и если наука о чём-то молчит, значит, этого в действительности не существует. Это популярная идея, и есть опасность, что традиционные буддисты могут её перенять. И если они это сделают, то возникнет проблема со многими аспектами традиции.

Я беспокоюсь за юных членов традиционных буддийских обществ, поскольку, когда они начинают интересоваться своим наследием — при условии, что они очень хорошо владеют родным языком, — они заканчивают тем, что читают книги, написанные современными западными буддийскими авторами. Я часто напоминаю им, что следует быть осторожными и не путать портрет буддизма, который они увидят в этих популярных книгах, с традиционными буддийскими воззрениями. Например, многие современные западные буддисты в своей практике не уделяют большого внимания преданности. Может случиться, что молодые люди прочтут эти популярные книги и примутся давать традиции новые толкования. Тогда, по цепочке, традиционный буддийский образ действий покажется им чуждым.

— Его Святейшество Далай-лама давно пытается внедрить занятия по научным дисциплинам в классическое буддийское образование в тибетских монастырях. Зачем?

— Его Святейшество заботится о том, чтобы привести классические тибетские традиции — культурную и интеллектуальную — к взаимодействию с современностью. В тибетском сообществе в эмиграции в Индии большинство учеников получает образование в светских школах, созданых по образу индийской системы среднего образования, которая, по сути, является продолжением британской. Поэтому они изучают научные дисциплины. Однако в классическом монастырском образовании научные дисциплины, вообще говоря, отсутствуют. Изначально Его Святейшество надеялся, что, поскольку большинство тибетцев теперь изучают научные дисциплины, со временем они возьмут на себя инициативу в деле критического взаимодействия с наукой; к примеру, начнут сочинять научные работы на тибетском языке и будут развивать тибетский язык так, чтобы появилась возможность выражать на этом языке научные идеи. Этого не произошло, поскольку внемонастырская школьная система — в целом система светская, и научные дисциплины, как правило, преподаются на английском. Поэтому как бы ни были подкованы тибетские студенты в научных дисциплинах по окончании школы или даже университета, они не смогут обсуждать науку на тибетском языке настолько свободно, чтобы сопоставлять научное мировоззрение с классической тибетской мыслью. Поэтому Его Святейшество начал думать, что для осуществления критического взаимодействия классической тибетской традиции с современностью следует привнести науку в само монастырское образование.

— Почему нельзя было ограничиться тем, чтобы тибетцы могли обсуждать научные идеи на английском?

Тибетские студенты-миряне, получившие научное образование, слишком слабо знают классическую буддийскую традицию. Они не могут взаимодействовать с наукой с позиции буддийского мировоззрения. Критическое взаимодействие с наукой должно осуществляться на совершенно новом уровне, но это может произойти только, если в науке будут подкованы монахи.

— То есть, вы говорите о критическом взаимодействии тибетского буддизма с наукой, а не просто тибетцев с наукой.

— Это взаимодействие не с тибетским народом как таковым, но с буддийским мировоззрением. Буддийские концепции — это, в действительности, содержание философского мировоззрения тибетского народа. И, в известном смысле, сущность тибетской культуры или интеллектуальной традиции в их высочайших проявлениях — весьма и весьма буддийская. Поэтому, если мы не найдем способа осуществить критическое взаимодействие буддийских идей с наукой на тибетском языке, то эта встреча с современностью так и не произойдет должным образом.

Один из основных аргументов Его Святейшества в пользу обучения монахов науке такой: если вы посмотрите на историю развития буддийских идей, буддизм всегда вступал во взаимодействие с мировоззрением, главенствующим в тот или иной момент времени. Например, развитие буддийской эпистемологической теории (теория познания) или методов буддийской логики произошло в контексте очень глубокого и продолжительного критического взаимодействия с небуддийскими традициями Индии. Другой довод Его Святейшества состоит в том, что в текстах абхидхармы достаточно много дискуссий о внешнем мире, которые, по сути, представляют собой научные теории. То есть буддисты интересовались миропониманием, а не только развитием личности. В действительности, согласно буддийской модели, развитие личности предполагает наличие правильного понимания природы действительности. В конце концов, считается, что освобождают именно мудрость и знания.

То есть Его Святейшество напоминает монастырским институтам, что буддизм как традиция всегда поступал так в прошлом. И если теперь буддизм не станет критически взаимодействовать с наукой, то не сможет поддерживать своё собственное мировоззрение на современном уровне — особенно, когда речь идёт о теориях устройства материального мира.

— В связи с недавним визитом Далай-ламы в Университет Эмори «Научная инициатива Эмотри—Тибет» (Emory Tibet Science Initiative) привлекла внимание популярной прессы. Что это за инициатива и чем она важна?

— «Научная инициатива Эмори — Тибет» нацелена на привнесение научных дисциплин в систему монастырского образования. Ранее уже была пара инициатив — таких как «Наука встречается с Дхармой» (Science Meets Dharma) и «Наука для монахов» (Science for Monks) – но в подходе Эмори впечатляет то, что разрабатывается учебная программа специально для монахов. Мы не можем учить монахов так, как учили бы обычного школьника или студента, — контекст совершенно другой.

— В чем здесь сложность?

— Вы не можете просто излагать открытия как факт; вам следует показать их философскую подоплеку. Важен подход c точки зрения «больших идей». У монастырей нет иллюзий на предмет их превращения в исследовательские центры по подготовке учёных. В действительности, им нужна программа — и достаточно сильная, — которая бы позволила передать наиболее важные научные идеи и открытия, выявить их философскую подоплеку и бросить вызов некоторым исходным посылкам, скрывающимся за их интерпретациями. Поэтому монахи не просто изучают науку. Они изучают её как систему мышления или философское воззрение. Один из моментов в науке — в отличие от философии — состоит в том, что вы не можете избежать изучения фактов. Вам нужно собрать какое-то количество базовых «кирпичиков».

— Было ли какое-то сопротивление идее Его Святейшества привнести науку в монастыри?

— Вначале было заметное нежелание. Это совершенно понятно; поскольку эти монастырские институты являются академическими учебными центрами, имеющими многовековую историю, успех и репутацию. Многие институты с долгой историей консервативны по своей сути. К примеру, католическая церковь или монархическая система. Именно консервативность позволяет этим институтам выживать. Реакция многих уважаемых монахов была такой: «Мы очень долго жили без научного образования. Зачем оно нам теперь? Если наша система работает, к чему её менять?» Эти вопросы вполне соответствуют человеческой природе.

И хотя предложение исходило от самого Его Святейшества, монастыри — автономные образования. Высшим авторитетом являются настоятели каждого из этих монастырей. А многие из этих настоятелей были обычными монахами, которые поднялись по карьерной лестнице, и их преданность своим институтам и нежная привязанность к ним огромна. Никто из них не хотел бы принять рискованное решение, которое теоретически может привести к расшатыванию или подрыву системы.

Одно из основных беспокойств, выражаемых некоторыми, звучит так: «Дома в Тибете все важные культурные и исторические институты разрушены. То, что у нас есть в Индии, — единственный источник надежды. И поскольку классическое образование уже занимает так много времени и так трудоёмко, зачем добавлять к нему что-то ещё, ведь это будет отнимать у студентов время, а также отвлекать их внимание?» Вполне обоснованное беспокойство.

Другая причина нежелания — это страх перед современностью, поскольку они видят молодых монахов — и особенно юных лам-перерожденцев, — которые, подвергнувшись влиянию культуры потребления, затем оставляют монастыри. В Индии, например, источником соблазна служит индийская культура Болливуда; те, кто следит за дисциплиной, борются за то, чтобы монахи не ходили смотреть кино. Наука видится им частью современного мира, частью того, что соблазняет. Зачем же её привносить?

— Как же преодолели это сопротивление?

— С течением времени диалоги, проводимые институтом «Ум и жизнь» («Mind and Life»), убедили, что по крайней мере на интеллектуальном и философском уровнях между некоторыми аспектами научной мысли и мысли буддийской существует подлинная согласованность. Обучение по программам «Встреча науки с Дхармой» и «Наука для монахов» проводилось не как часть основного образования, но как факультативная программа для отдельной группы монахов, — и эти программы были достаточно успешны. И ещё произошла смена поколений в руководстве монастырей. Настоятели сейчас гораздо более восприимчивы к идее научного образования и понимают необходимость адаптации к [новым условиям].

В январе 2013 года по просьбе Его Святейшества в Индии проводилась конференция института «Ум и жизнь» («Mind and Life»), на которую пришли тысячи монахов. В своей речи на открытии Его Святейшество говорил о важности правильного понимания места науки в монастырском образовании. Первичная цель монастырской системы — продолжать классическую традицию. Знакомство с наукой призвано не заменить её, но помочь улучшить. Монахи, распределяя свои время и силы, не должны отвлекаться на научную компоненту или переоценивать ее значимость в своём образовании. Таким образом Его Святейшество понимает, что это должно быть сделано искусно.

— Вы привели хороший пример того, что буддизм и наука могут быть совместимы. Меня интересует, как вы могли бы отреагировать на высказывание французского философа науки Мишеля Битболя (Michel Bitbol): «В науке и в буддизме определения того, что считается знанием, а что неведением, диаметрально противоположны». Разве в буддизме неведение определяется не как вера в то, что вещи стабильны и постоянны (а не меняются от одного момента к следующему), что имеют самосущие характеристики и что существуют сами по себе, независимо друг от друга и от наблюдателя? Но эти идеи, обращает внимание Битболь, «как раз и являются исходными допущениями в ежедневной научной работе».

— Я соглашусь с Мишелем Битболем в том, что большинство учёных, вероятно, исходят из такой предпосылки, которую буддисты считают заблуждением. Но есть и другие учёные с гораздо более прагматичным взглядом на эти вещи. Они понимают, что это конструкты, ими же созданные. Конструкты применимы для того, чтобы сделать определённые прогнозы и поставить эксперименты, которые затем позволят им сделать то, что ранее было невозможно. То есть, существуют другие учёные, которые воспринимают свои конструкты не как «действительно реальные», но скорее как рабочие модели, помогающие отточить понимание.

И даже с научной точки зрения вопрос, что есть истина, — сложный. В философии науки статус научных истин служит предметом многочисленных дискуссий. Большинство учёных придерживаются абсолютизма и универсализма: «истина есть истина, независимо от нашей позиции». У других же будет иной подход, поскольку сама история науки показывает, что то, что казалось истиной одному поколению, со временем изменялось. Эти учёные скажут, что идея о том, что нечто является истинным, независимо от точки зрения и от какого бы то ни было контекста лишена всякого смысла. Нечто может быть признано истиной только в известных рамках. Именно поэтому в буддизме истинность и ложность рассматриваются в рамках условной реальности, которая учитывает языковые аспекты, общий консенсус и так далее. Когда речь заходит об абсолютной истине, у нас есть пустотность, которая всегда устанавливается посредством отрицания. Вы ничего не можете сказать о ее признаках на языке объектов и свойств.

— Но может ли буддийское мировоззрение предложить Западу что-то ценное как раз в тех областях, где оно несовместимо с наукой или отличается от нее?

— Я действительно считаю, что вопрос, поднимаемый Мишелем Битболем касательно главного вызова буддизма, — или скептический вопрос, который ставит буддизм в отношении овеществления некоей предельной и абсолютной неделимой составляющей действительности, — может дестабилизировать всю науку. Наука исходит из предположения, что вы можете надстраивать знание на фундаменте того, что было прежде сделано другими, и что хотя вы, возможно, никогда не увидите всю картину целиком, вы неуклонно приближаетесь к полной картине. Буддизм в целом — и особенно мадхьямака (философия срединного пути) — подвергает сомнению обоснованность такого взгляда. Поэтому буддизм, действительно, может бросить вызов всей науке.

С другой стороны, у вас может быть более прагматичное понимание науки. Можно смотреть на неё как на инструмент — просто еще один инструмент, — который помогает людям лучше понять мир и свои взаимоотношения с ним и с помощью которого получаемое знание может вести к пониманию способов функционирования вещей. Тогда вам не нужно брать на себя то онтологическое обязательство, которое для буддистов чревато противоречиями.

Буддизм может бросить еще один вызов — он может предложить иной взгляд на человеческую природу. К примеру, если вы посмотрите, в частности, на буддизм махаяны — и особенно на буддизм Восточной Азии, а также на ветви кагью и нингма тибетской традиции, — то они исходят из идеи, что фундаментальная природа ума не просто чиста, но является благой и просветленной. Внутри вас есть будда; вы просто не знаете этого. Медитация предназначена для того, чтобы счистить наслоения, которые не позволяют ей проявиться, но она уже в вас целиком и полностью — вам не нужно ничего взращивать.

Не все буддийские традиции исходят из такой предпосылки. К примеру, в тибетской традиции гелуг ее нет. Гелугпинцы считают сущностную природу ума чистой. Но они понимают эту чистоту в смысле того, что она «не загрязнена» — они не считают природу чистой в смысле «благой» или «сострадательной». Для них все качества просветления находятся там в виде семени, которое нужно взрастить. Другими словами, речь идет не просто об удалении слоёв, скрывающих внутреннего Будду. Вы должны активно взращивать это семя, поскольку фундаментальная природа ума нейтральна — она не дурная и не благая.

Но такой взгляд на человеческую природу как на благую по сути своей может быть проблемой для науки, поскольку в конечном итоге научное понимание живого существа должно основываться на теории эволюции. Именно эволюция предлагает те рамки, в которых надлежит рассматривать всё, что касается поведения человека и внутренних переживаний. А в рамках этой эволюционной модели идея наличия в нас какого-то светящегося будды не имеет ни малейшего смысла.

— Поскольку это означает, что мы по сути своей альтруисты? А это идёт вразрез с пониманием эволюции как системы, в которой каждый сам за себя?

Да, хотя в науке сейчас растёт понимание того, что эгоистическая модель человеческой природы, возможно, является некоторым преувеличением. В любом случае, концепции вроде наличия будды внутри будут конфликтовать с научными предпосылками.

И, конечно же, есть ещё одна область, где будет большой камень преткновения, — это природа сознания. Некоторые философы полагают, что наука никогда не сможет полностью объяснить сознание, и потому называют его «трудной проблемой».

Если наука, какой мы её знаем, не изменится, не думаю, что она когда-либо сможет дать окончательное описание того, что такое сознание. Вся парадигма науки строится с позиции третьего лица. И как можно — в рамках этой парадигмы — вообще ухватить характер сознания, оперирующего от первого лица? Вы можете подбираться к этому всё ближе и ближе, но как вы собираетесь в конечном итоге перейти в позицию, где вы сможете дать всестороннее описание характера субъективного переживания? Какой язык вы собираетесь для этого использовать? Наука должна признать, что сознание оперирует от первого лица, разработав для этого некий научный конструкт, однако весь язык науки ориентирован на третье лицо. Все научные модели в действительности основаны на том, что вы смотрите извне вовнутрь. Это объектно-ориентированный язык и объектно-ориентированное описание. Вдобавок сознание имеет способность к самоосознаванию. При подходе с позиции третьего лица мы никогда не сможем это описать.

В некотором смысле учёные понимают, что в данный момент нет убедительного доказательства их материалистической точки зрения, но в то же время большинство из них согласится, что это некий регулятивный посыл. Им необходим этот посыл, чтобы как-то двигаться дальше. Вся современная нейробиология основана на предположении, что сознание в конечное итоге находится в мозге. Поэтому, я думаю, что это одна из областей, где в какой-то момент пути разойдутся.

С другой стороны, если вы придерживаетесь той концепции науки, которую я описывал выше, как имеющей ограниченный охват, то это не должно быть проблемой. Вы будете рассматривать сознание как одну из тех вещей, что выпадают из области научного исследования. И тогда противоречия нет.

Беседовала Хеуман
tricycle.org

Перевод Анны Лисковец
Специально для savetibet.ru

Туптен Джинпа – один из самых блестящих буддийских философов современности, удивительным образом сочетающий в себе безукоризненное владение философией буддизма и знание философских традиций Запада. Он получил классическое буддийское образование и степень геше-лхарамбы (доктор философии) в тибетском монастырском университете Ганден Шарце на юге Индии, после чего учился в Кэмбриджском университете в Великобритании, где получил степень бакалавра в области западной философии и докторскую степень в области религиоведения.

Он – президент и главный редактор Института тибетской классики (Institute of Tibetan Classics), крупного переводческого и издательского проекта, призванного сделать классические сочинения тибетского буддизма неотъемлемой частью мирового литературного и интеллектуального наследия. Книжная серия будет состоять из 32 объемных томов (около 700 страниц), включающих свыше двухсот текстов, написанных наиболее известными тибетскими философами. Тексты были отобраны после консультации с выдающимися хранителями различных линий преемственности всех школ тибетского буддизма. Для того чтобы вы могли представить себе охват этого проекта, приводим название некотрых уже изданных книг: «Тренировка ума: великое собрание, составленное Шонну Гьялчоком и Кончоком Гьялценом (XV в.); «Книга кадам: ключевые тексты» Атиши и Дромтонпы (XI в.); «Привнесение результата на путь: ключевые учения сакьяпинской традиции ламдре» Джамьянга Кхьенце Вангчука (1524–68); «Светильник, освещающий пять ступеней» Чже Цонкапы (1357–1419); «Махамудра и связанные с ней наставления: ключевые учения школы кагью»; «Украшение из чистейшего света: изложение Калачакра-тантры» Кхедруба Норсанга Гьяцо (1423–1513).

Туптен Джинпа – председатель и бессменный переводчик института «Ум и жизнь» – инициированного Его Святейшеством далай-ламой диалога между учеными-философами тибетского буддизма и представителями современной западной научной мысли. Он сотрудник Стэнфордского института нейроинноваций и трансляционных нейронаук.

Туптен Джинпа – главный английский переводчик Его Святейшества Далай-ламы с 1985 года. Он перевел сотни его учений и десятки книг, в том числе такие основополагающие сочинения духовного лидера, как «Этика для нового тысячелетия» и «Вселенная в одном атоме». На русском языке в серии «Наланда» вышли книги «Преобразование ума», «Исцеление от гнева», «Вспышка молнии во мраке ночи», «Совершенная мудрость», подготовленные к изданию на основе английских переводов Туптена Джинпы.